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佛法與不二論-- 菩提比丘

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发表于 25-9-2016 03:37 PM | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 alpsfeel 于 25-9-2016 08:35 AM 编辑

http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85192



佛法與不二論
菩提比丘著    梁國雄居士譯

近年來,上座部佛教要面對的其中一個最具挑戰性問題,是傳統的上座部內觀禪(Vipassana Meditation)與不二論的玄思傳統(Non-dualistic Contemplative Tradition)間的衝突。“不二論”的最佳代表是(印度正統哲學)“不二論吠檀多(Advaita Vedanta)”與“大乘佛教”。面對這衝突的反應橫跨兩極:一極是激烈的對抗,另一極是各式各樣的綜合與混合。當中的對話變化多端,本文實無法解釋所有相關的複雜與微妙問題,然而,我想以上座部的經論立場來寫,希望可以提供些微貢獻。

      我的第一個意見:一個禪修系統是不會構成一門獨立學科的。任何一種可信的靈修系統,經常都是被發現在某一概念距陣(Conceptual matrix)之內,並用來解決或實現這概念距陣所解說的問題或目標。因此,把互不相容的概念框架裡的技巧合併起來,實在是危險的。雖然這種合併可以安撫一些偏愛實驗或折衷主義人士,它的長期影響將帶來一定的“認知失調(Cognitive dissonance)”,且將迴盪至內心深處和激起更大的混亂。

      我的第二個意見:各種“不二論”的靈修傳統並非互相一致,相反地,所包含的諸種意見可說極之不同,且難免會被包含它們的哲學思想所污染。

      在吠檀多派的經典裡,不二論是指最內層的「我(Atman)」與「梵(Brahman)」並無本質上的分別,而「梵」又稱作神聖的真實、或世界的本體。從最高實現(The highest realization)的觀點來看只有兩點:
(一) 只有一個最終的真實存在 ── 那就是「梵」與「我」的合一;
(二)心靈修養的目標是要知道人自身的「真我」是永恆的真實,那就是實在(Being)、意識(Awareness)與極樂(Bliss)。

由於所有佛教派系均抗拒「我」的觀念,故此無人可以接受吠檀多派的不二論。從上座部傳統的角度看,任何尋求自我的舉動,無論是「常我」或是一個「絕對的、普遍的我」,將會被視為是一種錯覺而被消除,或被視為是一種形而上學的錯誤,產生於沒有適當地瞭解具體經驗的本性。根據巴利文經典,個人只不過是一個複雜的五蘊統一體,每一蘊均有無常、苦與無我等三種烙印(基本特性)。任何有關此類瞬息萬變、依賴因緣的五蘊現象所假設出來的「我」,都會被視為「身見(Sakkayaditthi)」,此「身見」正是繫縛眾生於生死輪迴中的最根本的「結」。佛教認為,獲得解脫不能通過實現一個「真我」或「絕對的我」,而是通過消除對五蘊有關的最微細的自我意識,消除所有製造「我」、「我所」等想法、潛在的「我慢」傾向等。

      大乘各派雖有很大的分歧,但都同意要堅持一個論點,那就是聲稱:生死輪迴與涅槃、污染與清淨、迷與悟等從根本上說是沒有分別的。但從上座部的角度來看,這是荒誕不經的。對大乘來說,實現佛教修道所要達至的覺悟,正是要喚醒此不二論的觀點。大乘否決傳統的、對立的二元論,因為一切現象的本質是「空」。由於缺乏任何內在的實質或本質,因此在共性之「空」中,所有主流佛教所安立之各式各樣明顯相反的現象終於不謀而合:“諸法(現象)皆有一性(One nature),那就是「空性或無性(No-nature)」。

      在巴利文的藏經中,並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論;我想補充一點:也沒有發現不二論的觀點被含藏於佛語之中。同時,我亦不認為有巴利文的經典提出過二元論,安立一個形而上學的二元論假設,供給知識分子們去認同。我認為佛陀的教導特色,本質上是務實的(Pragmatic),不是思辯的(Speculative)。雖然如此,我想進一步說明,這種務實主義也非全無哲學根據,而是以佛陀所覺悟到的、洞悉到的諸法實相為根據。相對於不二論系統,佛陀不是要發現隱藏於世間經驗背後或下面的一個統一原則,相反地,它採用具體的現實生活經驗,以當中混亂一片的差異與緊張為它的出發點與框架,從中試圖診斷出人類生存的核心問題,並提供解決方法。因此,佛教修道的指導原則不是最終的統一,而是滅絕苦痛,俾能從根本上解決存在的困境。
      當我們如實地審查當下的經驗時,我們會發現,它貫穿著許多極為重要的二元性,對靈修的追求上有深刻的含義。佛陀在巴利文經藏中教導我們,堅定不移地專注著這些相對現象,並且確認它們,才是忠實地尋找解脫智慧所必須的。正是這些對立(善與惡、苦與樂、智與癡)的存在,使追求覺悟與解脫成為那麼一個極其重要的關注。

      有為(受條件限制的)與無為(不受條件限制的)站在眾多的對立面上:生死輪迴(Samsara)指不斷的出生與死亡,在那裡,一切皆是無常的,變易的,令人苦惱的;而作為最終解脫的涅槃狀態是不生、不老與不死。在早期的文獻裡,雖然涅槃含有最終真實的意義,而非僅是一種道德或心理狀態,但沒有些微暗示過,此真實在某深層次中,與它示現的對立面 ── 生死輪迴有著形而上學的不可分辨性。與此相反,佛陀一再教導,生死輪迴是受貪瞋癡影響的痛苦境界,在輪迴中,我們累積起來的眼淚遠遠超過所有的海洋;而涅槃是不可逆轉之生死輪迴的解脫,要實現就必須完全消除貪瞋癡與捨棄一切有為的存在(conditioned existence)。

      因此,上座部以輪迴與涅槃的對立為全面追求解脫的出發點,更有甚者,它把這種對立作為達至最終目標的決定因素,那正是超越輪迴與實現解脫的涅槃。上座部與大乘還有一點顯著的不同:大乘僅把輪迴與涅槃的對立視為專為鈍根眾生而設的初步教導,最終要由較高層次的實現不二論所替代;但上座部並不同意,因為,從巴利文的藏經來看,即使是佛陀與阿羅漢,他們的苦與苦的止息、輪迴與涅槃等仍然是不同的。

      追求靈修的人士仍在探索不同的玄思傳統,他們普遍認為,最高的靈修教導必須安立一種形而上學的(玄奧的)統一,作為追求最終目標 ── 覺悟的哲學基礎。若以此假設為公理,他們自會得出這樣的結論:根據巴利文經藏的佛教,與伴之而來之堅持對二元的對立面作嚴肅的評估,是有缺陷的與暫時性的,有需要通過實現不二論來完成始得。對傾向此想的人士,以終極的統一來消除二元的對立面,自然覺得更為深刻與完整了。

      然而,這種假設正是我想挑戰的。我想宣稱:參照佛陀的原本教義,那種深刻與完整不必以差別的代價來取得,就以成熟的世間反思,已能表露無遺的那些二元的對立面與其多樣性,就足可達至最高尚的成就了。此外,我想補充一點,此種堅持確認真正的二元對立面的教導,最終會比較令人滿意。它比較令人滿意的原因是,儘管它拒絕內心的渴望全面統一,它需要考慮另一個更為重要的因素,這個因素就是:要保持立足於現實。

      我之所以認為保存在上座部傳統裡的佛教,遠遠超過任何解決人類心靈困境的企圖,是在於它的堅持現實而非統一。佛法不是指導我們走向一個無所不包的絕對,在那裡日常的緊張與壓力可消融於形而上學的統一,或莫測高深的「空」性之中。相反地,它指導我們面向現實作為最終的理解領域,以及如實地面對事物本身。首先,它為我們指出苦、集(苦因)、滅、道等四聖諦,作為如實的解脫宣言。佛陀宣稱,這四個真理,是崇高的真理(聖諦),而導致它們的崇高,正因為它們是現實的、不離正道的與不變的。就因為不能如實地面對這些聖諦,我們便在生死輪迴中流浪了這麼久,也只有通達這些如實的真理,才能令人達致真正完美的靈修境界:一切苦惱的止息。

      繼續下來,我打算討論佛教中的「聖法(Ariyan Dhamma)」與不二論思想間的三個主要不同領域,這三個領域即佛教中之三學:戒(美德)、定、慧。

      有關戒律(美德)方面,兩者的分別並非立即可見,因為兩者在開始修習時一般都會強調戒律的重要性。它們的分別不是在開始,而是在後期,即在進階時對戒律的功用有不同的評估方式。對於那些不二論系統,所有二元的對立面最終都會在實現不二、絕對、或本體時被超越,由於絕對包含並超越了所有的多樣性(Diversity),實現了它的人士即可泯滅「好」與「壞」、「善」與「惡」等之間的區別。不二論者認為,二元對立面的區別只適用於世俗諦的水平,並不適用於已達終極實現的水平,它們只對學員,而非對熟練的行家有約束力。因此,我們可以在他們的歷史形態特別是在印度教與佛教的密宗)中找到如下的不二論哲學特色:已覺悟的聖者行為是不受道德所規範的。聖者已超越所有世俗諦的「好」與「壞」的區別,他的行為自發於對終極的直覺,因此不再受道德規條所限,那些道德規條只對那些向著光明掙扎的人士有效而已,他的行為是一股難以捉摸的、難以理解的流動,從所謂“瘋癲智慧(Crazy Wisdom)”中流出

      對於聖法來說,道德與不道德的兩種行為區別,是鮮明和清晰的,就算修道至最高境界,這種區別依然會存在,就如南傳中部第114經(MN 114)所言:“身體的行為有兩部分:應修習部分與不應修習部分,兩者是明顯不同的。”佛教之完美聖者阿羅漢的行為,無論在精神上或字面上說,必然已體現了最高的道德標準,對他而言,奉持字面上的戒律是自發與自然的。佛陀說過,解脫者能依戒律生活,於微細的犯戒中看到危險,他不會故意違反道德戒律,也不會受貪瞋癡或恐懼所驅使而胡作非為的。

      在禪修或禪定上,我們又再發現不二論系統與聖法之間在外貌上的一個驚人差異。對於不二論系統來說,由於任何區別最終皆非真實,禪修目標當然就不會著重消除內心的煩惱與培養良善的心態了。這些系統會說:煩惱只是虛有其表,沒有內在的實質,甚至說成是絕對的不同示現,因此,進行任何消除煩惱的實踐,都是徒勞無功的,就像逃避一隻虛幻的惡魔,設法消除煩惱只會加強二元對立面的幻象而已。在不二論者心中波動著的禪修主題宣稱:「沒有污染,也沒有清淨」;「煩惱與超越的智慧在本質上是一樣的」;「只有用激情才能消除激情」。

      在聖法之中,禪修實踐從開始到結束,都是以一種清淨心靈的過程來展開的。此過程從認知不善念的危險開始,這些不善念是我們的真正污染物,是我們需要降伏與消除的。培育對治它們的善念,才能徹底銷毀這些污染性煩惱,達致完善的境界。整個過程皆需要明辨心念的善與惡、黑與白等品質,以及依賴努力和勤奮,就如南傳中部第2經(MN 2)所言:“修行者不可容忍任何一個出現的不善念,要拋棄它,驅散它,取消它,廢棄它“。又如南傳相應部第46:40經(SN 46:40)所言:障礙是“盲目的原因,無明的原因,會破壞智慧,不利於涅槃”。實踐禪修可排除心內的污垢,為銷毀諸漏(煩惱)作出最好的準備。

      最後,在智慧的領域上,聖法與不二論系統又再各走極端。在不二論系統裡,智慧的任務是要突破多元化的外表,以發現他們的統一真實基礎。有分別和多樣性的具體現象,只不過是外表的狀況而已,真正的實在是一個實在的絕對(大我、梵、神性等),或是一種形而上學的零(空性、空的心性等)。對這些系統來說,只有達致根本的統一,即一切對立泯滅無餘、一切分別煙消雲散,解脫才會降臨。

      在聖法之中,智慧的目的是要如實地了知事物真相。因此,要如實地了知事物真相,智慧必須精確地尊重事物的特殊性。智慧不會干預多樣性與多元化的存在,相反,它只會揭示諸法(各種現象)的共同特性,希望深入洞悉它們的性質與結構。它不是向著認同無所不包的一切(All)方向移動,而是向著遠離一切、脫離一切、放開一切的方向前進。智慧的培育,完全沒有藉著把具體現象貶為外表來損害它們,也沒有視它們為本體的開放窗口。相反,它審查與辨識,以了解事物的真相,如佛經所言:“什麼是如實的了知?行者會了知:那是色,那是色的生起與消失;那是受 … ;想 … ;行 … 識,識的生起與消失。”“當一位行者看到「諸行無常,諸行苦,諸法無我」時,他就會遠離痛苦,這便是清淨之道。”

      靈修系統往往會受其喜愛的比喻與陳述的教義所影響。不二論系統有兩個突出的比喻:一個是虛空(Space),它包含一切,也同時滲透一切,但其本身卻全無實體。另一個是海洋(Ocean),在眾多變幻莫測的波浪下面,海洋仍能保持其自身的特性。聖法中所用的比喻則甚為多種多樣,雖然如此,它們都有一個共同的主題,那就是「敏銳的洞察力」 ── 它是一種對所有可見物的清楚而精確的全景視覺,洞察到每一事物,如南傳中部第39經(MN 39)所言:“那好像在深山中的一個清澈、寧靜的湖邊站著,一個有良好視力的人會看到貝殼、砂礫、卵石,也會看到淺灘裡的魚游來游去和休息。他可能會想:'這裡有一個湖,它清澈、寧靜,這裡還有貝殼、砂礫、卵石,在這些淺灘中有些魚在游來游去和休息。' 一位比丘也會如實地理解到:'這是苦,這是集(苦因),這是苦滅,這是導致苦滅之道。' 當他如是知,如是見時,他的心便從煩惱中得到解脫,隨著解脫,他知道自已經得到解脫“(MN 39)。         【完】
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