神壇駐靈

boobanzhu

原帖由 lingming 于 12-11-2009 12:13 AM 发表



人就會自以為懂理﹐懂理就以為自己合理﹐合理就以為自己得道

神創造人，神是什么，為何要創人，從中可以算閤理嗎？

luzifur

原帖由 boobanzhu 于 12-11-2009 12:20 AM 发表


可以研究一下。

老子說：「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」
老子化胡之說，原本是佛教初入中土時，佛經格義時代，大量用黃老用語，導致
黃老、浮屠不分，人們把當時已神格化的老子，和釋迦作聯想而成，就跟現在的
五教合一論者，把各教教主聯想一起一樣。

不要說道教有老子化胡經了，連佛教都有《清淨法行經》，裡面把老子說成是釋
迦大弟子轉世。

不過，不對的事，就是不對的。不對的事，是經不起考驗的。冥冥之中自有安排
，這種不對的事，連老天都會看不下去的。所以之後元代佛道辯論老子化胡，道
士失敗。燒掉了道藏。

燒掉了道藏，這當然整體上是禍，把大部份的道經都燒掉了。但也因此後來編的
正統道藏裡，沒有化胡經，後來也沒化胡謬說了。而雲笈七籤又保留當時道藏的
精華。可見得老天也是有特別盤算過的。不過，此一燒經，整體上，還是禍遠大
於福的。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」所以後來道教用正統道藏做依歸時，就相對
的有自信多了。福禍之間，難講。

http://www.taoism.org.hk/taoist-scriptures/major-scriptures/pg4-2-32.htm
http://www.ctcwri.idv.tw/CTCWRID2/D2-04%E5%9B%9B%E5%8A%83/D20418%E5%8C%96/D20418%E5%8C%96XX/D2041810%E5%8C%96%E8%83%A1%E7%B6%93.htm

當初佛道互相攻擊，佛教有清靜法行經(偽經)，道教有老子化胡經(也是偽經)。

　　偽道經《老子化胡經》卷一：
「……
　　我令尹喜。乘彼月精。降中天竺國入乎白淨夫人口中託廕而生。
號為悉達。捨太子位。入山修道。成無上道。號為佛陀。
……」
　　偽佛經《清淨法行經》：
「……
　　佛遣三弟子振旦教化。儒童菩薩彼稱孔丘。光淨菩薩彼稱顏淵。
摩訶迦葉彼稱老子。
……」
　　
　　果然是半斤八兩！

boobanzhu

原帖由 luzifur 于 12-11-2009 01:47 AM 发表


老子說：「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」
老子化胡之說，原本是佛教初入中土時，佛經格義時代，大量用黃老用語，導致
黃老、浮屠不分，人們把當時已神格化的老子，和釋迦作聯想而成，就跟現在的
五教合一論 ...

《老子化胡經》，為何古時要燒這部經？
http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E ... 0%E5%8C%96%E8%83%A1

再研究《四十二章經》與《浮屠經》

http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/630.html

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 12-11-2009 02:51 AM 编辑 ]

boobanzhu

另門派附加其他教義不符閤現今的正統佛教，隨時都會說成“偽經”的或被燒。。這個道理應該懂吧？

lingming

找過資料了
所謂 “老子一氣化三清” ﹐源于早期奉太上老君而最高神祇所至
晉代出現了原始天尊後﹐變成最高神
南北朝又捧出了 太上道君(靈寶天尊)，祂又變成了最高神祇

北宋张君房編輯的云笈七签~道教三洞宗元里則歸納說明了~
一氣化三清 乃道所化
正好可以切合老子道德經﹐ 道生一....也以道為本

而因云笈七签是收集歷代道書而成﹐所以裡面存有 “老子一氣化三清” 的道書﹐乃早期道教著作

綜合來看 ﹐ “老子一氣化三清” 是早期道教思想﹐後又經小說 封神演義 借用而繼續加以推廣﹐道教各派別則選擇自己屬意神祇分主次高低而發展

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 05:10 AM 编辑 ]

lingming

以下轉貼資料相當有用﹐可以將道教神學、道家哲學和歷史結合分析
希望道教可以有系統、說得通的去發展﹐而不是一味以 模稜兩可 的說法過關


[轉貼] 道教「一氣化三清」思想淵源考辨

摘 要

         道教神仙信仰的觀點，是一種生命境界的探求，無論是就人的身、心、靈各方面發展而言，都是一種超然智慧的指引，自有其提升性靈、圓成生命的價值。本文特就道教「一氣化三清」的神仙信仰之說，給於考辨，盼能溯其思想淵源，以明《莊子》「氣化」觀在道教「一氣化三清」之「神學」觀中所扮演的角色，及其在內部義理上溝通的契機，透過對《莊子》「氣化」思想及道教「三清」之說的研析，給予道教「神學」思想淵源一個較清楚的輪廓。並闡明《莊子》「氣化論」在道教「神學」中的重要性。

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 05:04 AM 编辑 ]

lingming

一、前言

    各世界性宗教，無不有自己的創生神話，以建構自己的神祇及世紀的開創，道教也是如此。從歷史的觀點看，道教神靈的歷史淵源甚古，可以追溯至遠古時代的原始崇拜，它繼承了中國原始先民中普遍流行的自然崇拜、圖騰崇拜、神靈崇拜。而從哲學的觀點看，道教形上思維強調「道」生神，道無所不在，故道教自然衍生出一個多神教的系統。因應著宗教發展階段需要的不同，宗派的不同，故崇拜神仙的尊卑也有所差異。而道教形成以「三清」、「四禦」為主體的整套神仙信仰系統，則是至魏晉以後才逐漸確立。對於所尊奉的教義「立論者」、宗教「創建者」予以神聖化、神格化，這是信奉者自身情感的投射，更是人類自身心靈的昇華，古今宗教皆然，本出於信徒心靈需求之必然，及宗教本身宏傳之使然，順理成章，無可厚非，亦不足為奇。然而教義的立論，要能服人，神性信仰之外，就必須具備一定的理性成分，方能傳世久遠，方能深化信仰者的信心與意志，即使是神仙信仰系統的建立，也不例外。故就信仰的觀點，考證其思想淵源以瞭解其在內部教義教理上溝通的契機，實有其必要。

    「三清」信仰已是道教整套神仙信仰系統的主體，道教「一氣化三清」的神仙信仰之說，自有其思想淵源，絕非往昔朱熹(1130-1200年)所說：「其所謂三清，蓋仿釋氏三身而為之爾。…蓋仿釋氏之失又失之也。」1的外來說，此點前賢辨之已明，無需贅言。而朱子又有「道教有老莊，卻不知看」之譏。朱熹為南宋人，但北宋張君房所編的《雲笈七籤》對此早已言之甚明。而朱子卻「不知看」，反來嚼舌，故本文特就《雲笈七籤》之說，給於考辨，尤其是針對道教「一氣化三清」的思想淵源之說，盼能正本清源，使道教神仙信仰系統的建立理論，更為明確；使道教神仙信仰系統建立的形上思維，更彰其理、更顯其義。

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 05:07 AM 编辑 ]

lingming

二、道教「一氣化三清」之說

    北宋張君房編《雲笈七籤》，於卷之三〈道教本始部〉論「道教三洞宗元」時謂：

      原夫道家由肇，起自無先。垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分為三元。又從三元，變成三氣。又從三氣，變生三才。三才既茲，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。大洞之跡別出為化主，治在三清境。其三清境者，玉清、上清、太清是也，亦名三天。其三天者，清微天、禹餘天、大赤天是也。天寶君治在玉清境，即清微天也，其氣始青。靈寶君治在上清境，即禹餘天也，其氣元黃。神寶君治在太清境，即大赤天也，其氣玄白。故九天生神章經云：『此三號雖殊，本同一也。』此三君各為教主，即是三洞之尊神也。其三洞者，謂洞真、洞玄、洞神是也。」又曰：「其三氣者，玄、元、始三氣也。始氣青在清微天，元氣黃在禹餘天，玄氣白在大赤天，故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽、和，又從陰、陽、和變生天、地、人。故道德經云：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』

《雲笈七籤》是一部大型道教類書，凡122卷，大約170萬字左右，編於北宋真宗天禧年間（1017-1021）。張君房在編《雲笈七籤》之前，曾編輯名為《大宋天宮寶藏》的《道藏》。大中祥符五年(1012)冬，張君房被任命為著作佐郎，專門從事編修《道藏》。於是，「君房得到藏於秘閣(當時的國家圖書館之一)的全部道書，並陸續取到蘇州舊《道藏》經本千餘卷，越州(治所在今浙江紹興市)、台州(治所在今浙江臨海縣)亦各千餘卷，以及朝廷陸續賜降到福建等州道書《明使摩尼經》等，率領其他道士依照三洞四輔分類法，刪去重複，分門別類，編排次序，編成4565卷，題名曰《大宋天宮寶藏》。至天禧三年(1019)，抄錄成七部獻給朝廷。」



《雲笈七籤》就是在這樣一部空前宏富的新編《道藏》的基礎上編輯的。君房在《大宋天宮寶藏》大功告成之後，「掇雲笈七部之英，略寶蘊諸子之奧」，編成《雲笈七籤》。這就是說，《雲笈七籤》的全部內容均是采擷《大宋天宮寶藏》而成，是其精華薈萃。在這個意義上，《雲笈七籤》可稱得上《大宋天宮寶藏》的縮編，故有「小道藏」之稱。這是部很有影響的大型道教類書，對於研究北宋以前的道教提供了珍貴的史料。從內容的廣泛性來看，現存明《正統道藏》中其他任何一部書都無法與《雲笈七籤》相比擬。因此，一般道教學者在論及「一氣化三清」之時，多引用之。

   觀乎上述引文，「三清」即「玉清、上清、太清」等「三清境」，亦即「三天」或說「三清天」，自是指「清微天、禹餘天、大赤天」，屬於道教三十六天的第五重天。根據《雲笈七籤》卷二十一的敘述，道教的三十六天由下而上共分成六重天，它們依次分別是：第一重欲界六天，第二重色界十八天，第三重無色界四天，以上三重又稱作三界二十八天；第四重四種民天，第五重三清天，最上一重是大羅天。大羅天最高，在玉清境玄都玉京之上，傳說是道教最高尊神元始天尊居住的地方。三清天和大羅天又合稱為「聖境四天」。故「三清」者，即是「三清境，玉清、上清、太清是也，亦名三天。三天者，清微天、禹餘天、大赤天是也。」眾說皆同，無所疑議。然而「一氣」究係何所指？觀乎此段文字，「生乎妙一。從乎妙一，分為三元。又從三元，變成三氣。又從三氣，變生三才。三才既茲，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。」所謂「一」，應是指「妙一」；所謂「氣」，應是指「三氣」。而「妙一三氣」又何以說為「一氣」？由於後人多引此段文字而論「一氣化三清」之說，自有其細究之必要。細考其文，文中分明說的是：「生乎妙一，從乎妙一，分為三元。又從三元，變成三氣。」、「其三氣者，玄、元、始三氣也。始氣青在清微天，元氣黃在禹餘天，玄氣白在大赤天。」也就是說，這段文字明明說的是「妙一分三元化三氣成三清境」以及「三元化生三寶君而後治理三清境成為三洞之尊神或說三清之尊神」。簡而言之也應是「妙一分三元化三氣」或「妙一分三元化三清」；要不就應該說是「三元化三氣」或「三元化三清」；再不然也應該說是「妙一化三氣」或「妙一化三清」。但何以卻成為「一氣化三清」之說呢？「一氣」應該是「玄、元、始三氣之一」，但又何以將「三氣視為一氣」呢？即便將「三氣視為一氣」，那麼「三氣」即是「三清」或說「三氣即在三清(如引文所言：始氣青在清微天，元氣黃在禹餘天，玄氣白在大赤天。)」又如何能「化」？如說「三氣即是三清」，就成了「自己化自己」；如說「三氣即在三清」，就成了「在自化中變化且在變化中自化」，但不知是「一化一」、「三化三」？還是「一化三」、「三化一」了？

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 05:08 AM 编辑 ]

lingming

清刪除這貼.......

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:36 AM 编辑 ]

lingming

三、「一氣化三清」的歷史淵源

    道教信奉崇高之神，稱為「天尊」或「尊神」，所謂「三清」，即玉清境清微天元始天尊、上清境禹餘天靈寶天尊、太清境大赤天道德天尊之統稱。而「三清」則為至高無上之尊神。關於道教的至尊天神，經書中約有三種說法：一說以太上老君(道德天尊)為最高天神。一說以元始天尊或元始天王為最高天神，一說以太上道君(靈寶天尊)為最高天神。道教初期之最尊者為老君，太上老君是至尊無上、神變無方之神人。東漢時便已享祠祀，與浮屠並提。道教早期階段大部分的人認為，這位「一氣化三清」的正是老子。故稱為「老子一氣化三清」。因為早期道教即視老子為道的體現和化身，從太平道、五斗米道開始，道教便形成一種共識，即：將老子視為其創始人和道的化身，所以將老子神化，乃必然之事。故漢代文獻之中散見此說。如漢明帝、章帝之際(58-88年)益州太守王阜作《老子聖母碑》曰：「老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未判，窺濁清之未分。」這是將老子神化為道的化身，視之為宇宙萬物的起源。如桓帝延熹八年(165年)陳相邊韶《老子銘》說：「以老子離合於混沌之氣，舉二光為終始，觀天作識，升降鬥星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世，自羲農以來，世為聖者作師。」漢桓帝便曾派人到苦縣去祀老子，並在宮中立黃老、浮屠之祠。而《老子想爾注》也說：「一者道也，一在天地外，人在天地間，但往來人身中耳。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。」「一散形為氣，聚形為太上老君」，此為道書中最早尊稱老子為太上老君者。又說，「道使黃帝為之」，則太上老君更高於黃帝。葛玄《五千文經序》亦說：「老君體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載──窮乎無窮、極乎無極也。」可見，太上老君就是道，就是生養萬物的神靈。這說明了，道教一方面在思想上繼承老、莊，另一方面則對老、莊進行神化，《三天內解經》也說：「幽冥之中生乎空洞，空洞之中生乎太無，太無變化玄氣、元氣、始氣，三氣混沌，相因而化，生玄妙玉女，玉女生后，混氣凝結，化生老子。從玄妙玉女左腋而生，生而白首，故號為老子。老子者，老君也。」由此可見道教將老子神格化，乃是秉承自道家的「道氣」論。

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:21 AM 编辑 ]

lingming

這一類關於老子的神化，與當時社會文化背景有關，如章太炎所說：「盡漢一代其政事皆兼循神道，夫仲舒之托於孔子，猶宮崇、張道陵之托於老聃。」正是在這種歷史環境下，東漢順帝時一(126-144年)張道陵在巴蜀鵠鳴山創正一天師道，奉老子為教主，以《道德經》為主要經典，自稱「太清玄元」，得太上老君之真傳。《神仙傳》說：「張道陵精思煉志，忽有天人下凡……或自稱柱下史，或稱東海小童，乃授陵以新出正一盟威之道。」這位來自天境的「柱下史」，就是先秦思想家老子，史載老子嘗為周柱下史。這樣一來，本為哲人的老子早已被道教神化成為道教的教主。其後的道經中老君的形象更加具體化了。如葛洪《神仙傳》謂老君「身長九尺，黃色，烏矇，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理，上下徹，足有八卦，以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色雲為衣，重疊之冠，鋒挺之劍，從黃童百二十人，左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後從三十六辟邪，雷電在上，晃晃煜煜。」從上三皇至三國吳時，先後化為十六「聖者之師」。類似的種種神話，廣泛收載於《混元聖紀》、《太上老君年譜要略》、《太上混元老子史略》、《猶龍傳》等老子傳記中。《魏書．釋老志》曰：「道家(教)之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗，下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物；厥迹無常。」這是對老子逐漸演變為老君，成為道教尊神的總結。總之，老子經道教徒長時間、多方面地塑造增飾，遂成為先天地而生、無世不存的宇宙至尊之神。

    道教神學中的這種人、神同源皆出於道的思想，正是秉承自《老子》的「道」論。《老子》曰：「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」也就是說，道不僅為萬物之始，又在上帝之先。既然如此，三界相連、人神交通的內在根據不僅是可能的，並且是先天決定的。從歷史上考察，這是同道家演變為道教的歷史過程相符合的。

lingming

而至晉代則又捧出了「元始天尊」，置於老君之上。而「元始天尊」又分為玉清元始天尊和浮黎元始天尊，而浮黎元始天尊有時又稱為「元始天王」。元始天尊的尊號，首見於魏晉時期的古靈寶經。如《靈寶無量度人上品妙經》卷一曰：「道言，昔於始青天中碧落空歌大浮黎士，受元始度人無量上品，元始天尊當說是經，周回十過，以召十方」。一說「大浮黎士」，一說「元始天尊」。於是唐人李少微為其作注曰：「始青天者，東北玉隆天也。此天碧霞羅絡，靈奏神風，紫字鳴林，自成歌泳，此國土帝諱浮黎天尊，降臨十方，共會度人之際，受得是經。」成玄英疏曰：「大浮黎土者，大是廣遠之名，浮黎是其帝諱。」這位浮黎天尊也就是《元始上真眾仙記》中的那位宇宙的開創者「元始天王」。如靈寶派所奉第一尊神元始天尊，即援引上古的神人---盤古開天闢地，加以塑造的新神。根據道書，最早出現「元始」之名是題為晉葛洪著的《枕中書》書中說：「昔二儀未分，溟涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號『元始天王』，游乎其中。……二儀始分，……元始天王在中心之上，名曰玉京山。」這裏已把盤古演變成了道教尊神元始天王，老子開天說遂逐漸被元始天王開天說所取代。故此時又稱為「元始一氣化三清」。如《雲笈七籤》卷一百一，列諸尊神，首舉：「元始天王，稟天自然之胤，結形未沌之霞，記體虛生之胎，生乎空洞之際，時玄景未分，天光冥遠，浩漫太虛，積七千餘劫，天朗氣清，二暉纏絡，玄雲紫蓋映其首，六氣之電翼其真，夜生自明，神光燭室，散形靈馥之煙，棲心霄霞之境，練容洞波之濱，獨秉靈符之節，抗禦玄降之章，……東遊碧水豪林之境，上憩青霞九曲之房，進登金闕，受號玉清紫虞高上元皇。」張宇初亦說：「浮黎者，天王內名，眾聖上朝，則天王稱慶。」於是有人認為，這位氣化三清的「元始」並非玉清元始天尊，而是浮黎元始天尊。

lingming

然而也有人認為，這位氣化三清的「元始」並非浮黎元始天尊，而是玉清元始天尊。最早提出「元始天尊」的是南朝梁道士陶弘景（452-536）的《真靈位業圖》，將他排列在神系圖中的第一中位，亦即玉清三元宮上第一中位，稱為「上合虛皇道君應號元始天尊」。《初學記》卷二三引《太玄真一本際經》解釋說：「元宗無上，而獨能為萬物之始，故名元始；運道一切為極尊，而常處三清，出諸天上，故稱天尊。」於是元始天尊的地位被抬的更高。到了《歷代神仙通鑒》則說：「元者，本也。始者，初也，先天之氣也。」認為元始是最初的本源之義，為一切神仙之上，故稱天尊。又說：「天尊者，常處三清之上，超眾聖道界，顯世地卑，獨居天為尊，故號天尊。」《歷代神仙通鑒》稱他為「主持天界之祖」。從而確立了元始天尊在道教中的最高神地位。所謂「元始天尊」，是指他生於太元之先，稟自然之氣，為宇宙萬物的創造者。唐人薛幽棲說：「元者，初也。始者，首也。言元始天尊建萬化之初，為眾道之首，居玉清上元之境，統大羅玄都之域，植天地之根，生萬物之母。」宋人李思聰亦說：「元始天尊者，即天地之精極，道之祖氣也。本生乎自然，消即為氣，息即為神，不始不終，永存綿綿，居上境為萬天之元，居中境為萬化之根，居下境為萬帝之尊，無名可宗，故曰天尊，始世人天矣。不可以理測，不可以言荃，生萬化而不宰，化萬類而不言，至尊至極，乃曰天尊，居玉清境清微天宮焉。」這也就是說天尊的本體是常存不滅的，即使天地全部毀滅，也絲毫不受影響。每當新的天地形成，天尊就下降人間，向世間之人傳授秘道，稱為「開劫度人」。所度者都是天仙上品，包括太上老君、天真皇人、五方天帝等神仙。天地新開，都有年號，稱為延康、赤明、龍漢、開皇等。《元始天尊說升天得道真經》中亦說：「元始天尊在大羅天上、玉京之中為諸天仙眾說此升天得道真經」。於是元始天尊改住在三十六天的最上一重「大羅天」中，所住的仙府叫做「玄都玉京」。玉京之中，黃金鋪地，臺階由玉石砌成，宮中有七寶、珍玉，中央和兩旁的仙殿中住有仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫等，這種氣派儼然同人間的帝王一樣。據道經所載，元始天尊的名號多達十種，並顯種種化身，以開劫度人。如《龍蹺經》曰天尊有十種名號：「元始有十號，一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰老君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。」

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:43 AM 编辑 ]

lingming

至南北朝又捧出了「太上道君」，置於諸尊之上。早在晉代，道教已出現所謂「靈寶經籙」；葛洪《抱樸子·內篇》便已有《靈寶經》，有〈正機平衡〉、〈飛龜授秩〉，凡篇三，皆仙術也。(〈辨問篇〉)，及〈佩老子入山靈寶五符〉(〈仙藥篇〉)的記載。晉末，有王靈期增修上清經書，葛巢甫造構靈寶經籙，因而上清靈寶風教大行於江南，便捧出了「太上道君」(靈寶天尊)為尊神。陶弘景《真靈位業圖》中第二級中位便是「上清高聖太上玉晨玄皇大道君」，為萬道之主，其級位亦高於第四級中位之「太清太上老君」。在道教的神系中，靈寶天尊為萬神之亞尊，又稱上清大帝、玉晨大道君。據道經記載，元始天尊宣講的道法，許多都是由道君整理傳世。薛幽棲說：「道君，元始天尊之弟子，太微天帝君之師也。居上清上元玉晨宮，即上清之境，太清尊崇之位也。」成玄英說：「按《本行經》云：道君是西那玉國人，蓋紫晨之流芳，皇上之青裔，能尊承靈寶，元始封為郁悅那林昌玉臺天帝，位登高聖，治玄都玉京。《大洞經》云：上清高聖大道君者，一號玉晨君，治蕊珠玉闕七瑛紫房，受事虛皇，虛皇即元始天尊。」李思聰亦曰：「玉晨道君者，乃大道之化身也。言其有不可以隨迎，謂其無復存乎恍惚，所以不有而有，不無而無，視之無象，聽之無聲，於妙有妙無之間，大道存焉。道君即審道之本，洞道之元，為道之氣，即師事元始天尊，稱受道弟子焉，猶是老君稟而師之矣。居上清其境禹餘天中，降金科寶錄三洞傳經，付經師郁羅翹真人，傳教於萬國焉。」

    如同元始天尊一樣，太上大道君亦神通廣大，變化無窮，應劫乘運，隨緣開度。《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷十記載：「道君告普濟曰：吾自造化天地，至於上皇，經無數劫。不可稱量，世出教法，應化立身，亦復無數，天上天下，無極無窮，輪轉變形，隨緣開度。」其名號多達幾十種，如太上天尊、轉輪化主、慈悲法王、無上法師、天中之尊、八極真君、九天聖主、三千化主、五億天君、天羅教主、三界導師、玄中法師、玉展化主、金闕天尊、洞真法主、洞玄教主、萬法大師、最勝醫王、法界聖尊、玉清道主、太清仙王、三塗化主、九幽大師等。其身份或作天王，或作帝君，或作道士，或作儒生。「或在天中為太乙天尊，或在星中為天皇大帝，或作北極大帝，或作七星童子，或作五帝真人，或在星中為星光夏人，或在雲中即為雲師，或在風中為風伯，或作雷公，或為雨師，或為千歲老翁，或為萬歲少童，或為龍王，或為鬼王，千變萬化，不可勝數。或凡或聖，或男或女，或大或小，或長或短，或身上生水火，或形為草木，種種應變，教化眾生，演出經教，開度天人，隨劫輪轉，恆存湛然。」

lingming

南北朝時，道教便已將元始天尊、太上道君、太上老君統稱「三清」，同為道教至尊之神。若論其出現之先後，則是老君、元始天尊，最後是太上道君。但

太上老君雖最先被推為信奉的最高大神，然而隨著元始天尊、太上道君的神格確定，太上老君漸退居於三清之第三位。如宋人賈善翔說：「故老君師太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也，天尊生億劫之前，為道氣之祖，所以道君為天尊之弟子、老君之師。二聖既立，即老君嗣焉。而曰老者何也？老者處長之稱，君者君宗之號，以老君天上天下，曆化無窮，先億劫而生，後億劫而長，天天宗奉，帝帝師承，故賜以太上老君之號。三聖相承，千古垂範。」李思聰亦曰：「混元老君者，乃元氣之祖宗，天地之根本也。曆劫行化，代代為師。或在九天，或遊四海，不可無師教，不可無主立，乃師事玉晨道君，稱受道弟子焉。或降太微勾陳六星中，即號曰天皇大帝曜魄寶。至周降生，孔子嘗曰老聃者，吾之師也，而問禮焉，仰之如猶龍。自開闢以來，五十餘度降見，西度流沙，下化中國，為三教宗師，作百王軌範，千古行道，神變無方，居太清仙境大赤天中焉。」

    南北朝以後，道教的至尊之神逐漸定型為「三清」，即元始天尊、靈寶天尊、道德天尊，爾後又隨著「一氣化三清」之說，迭有起伏；到了北宋又以元始天尊，置於諸尊之上，住於「三清天」之上的「大羅天」，同時又並列於三清尊神之中，以明「一氣化三清」之意涵。此皆由於發展過程中，往往後造之「神」，被誇飾高出於以前之尊神，層層增上，尊神迭出；又由於宗派不同，各以門戶之見，抬高自己宗派之祖師及所崇奉之神，各尊己教，互比高低，如大體上：正一天師派重蘸儀則較為崇奉太上道君(又稱靈寶天尊)及「天師」張道陵，而全真道重修煉則較為崇奉太上老君(又稱道德天尊)及全真祖師呂純陽(呂洞賓) ；丹鼎派亦重修煉求仙，也較崇敬太上老君。上清茅山派重經籍則較為崇奉元始天尊。因此筆者認為唯有從思想淵源著手，才能釐清此一混亂和自相矛盾的現象。不管道教怎樣發展，而其核心信仰乃是神仙崇拜，故唯有正本清源，從思想的角度去探討，才能了解它的意義和價值，才能昇華彼岸神仙世界的真諦。

lingming

四、老子「道生萬物」的意涵

    還好《雲笈七籤》卷三〈道教三洞宗元〉的引文中給了個提示，這一切的源頭原是來自《道德經》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」又說：「又從玄、元、始變生陰、陽、和，又從陰、陽、和變生天、地、人。」而這「變生陰、陽、和」正是《老子》「道生一」同一段文字的簡要說法。原《老子道德經》謂：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」 (傳世本《老子》第42章) 「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」正說明了所謂「變生陰、陽、和」的道理。《老子》認為：道是混沌未分的原始狀態，世界萬物都是由它產生。《老子》說：「有物混成，先天地生」；又說「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信」(傳世本《老子》第21章)。老子的「道」指的是化育宇宙萬物的根源。老子言：萬物有本源，而且只有一個就是「道」。「道」是宇宙生成的唯一源頭，故老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」 (42章)。而在這根源之上不能有更先其存在的基因、動因存在，因此這個根源就是第一因，就是唯一而「自古已固存」的，故老子認為「道」是「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」(25章)，這第一動因「周行而不殆」，故當其運動之時萬物由「無」顯現爲「有」；而當其恢復靜止之時萬物又由「有」回歸於「無」，也就「獨立而不改」。故老子說：「『無』，名天地之始；『有』，名萬物之母。」(１章)、「天下萬物生於有，有生於無」(40章) 這兩句都是指「道」由無形質而落入有形質的循環往復的轉化過程。「無」以「有」爲趨；「有」以「無」爲歸——而不生不滅的「道」則藉此循環往復的轉化過程，不斷實現自我更新，自我改造，故老子說：「兩者同出而異名，玄之又玄，眾妙之門」。「道」自身即具備了「無限的可能性」，它既是第一動因，同時也是最後的動因，這正指出「道」具有獨立的自足性、自化性。


然而，形而上的「無」、「有」如何能落實到形而下的無有。因為「有無相生」的有、無已是現象界具體事物，它如何能從形而上的無形質的「無」、「有」中產生，《老子》緊接著「道生一，一生二，二生三，三生萬物」而說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這裡正點出了「陰陽」、「氣」是「道生萬物」的一個重要著眼點、關鍵點。甚至《老子》說：「有物混成，先天地生」；又說「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一」(14章)這混而為一的物，要能符合「視之不見、聽之不聞、搏之不得」三要件，也只能是「氣」了。更何況「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精」的描繪，不也正指向「氣」。雖說「一、二、三」究係何所指？《老子》並未明言，但《老子》四十章的有、無(「天下萬物生於有，有生於無」)和第一章的有、無(「無，名天地之始，有，名萬物之母」)都是指稱「道」的。由此看來，本章的「二」，當指形而上之「無」、「有」而言。因為《老子》四十章說的「道生萬物」正是用「無」、「有」來指稱形而上的道向下落實的活動過程。而當形而上之「無」、「有」向下落實而為形而下之無、有時，則成為二章所說的「有無相生」，所「生」者即為「三」。然而「無」、「有」這一對詞，並不只是在說「物」或「實體」的有或沒有。《老子》二章說的是「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾；單音相和，前後相隨」，也就是說：作爲內在於「道」的一對相對、矛盾、對立的機轉，是「同出而異名」的，處於顯態的一方以處於隱態的一方爲依託而發育，一方勢盡就向對立面轉化，從而恢復「道」的內在平衡。故老子說：「兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」。這在《莊子．齊物論》中有甚好的詮釋：『一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得……故自無適有，以至於三。』《齊物論》這裏就以「自『無』適『有』」來解釋一二三。依此我們可以將四十二章這段文字表述為：道是獨立無偶的(「道生一」)，渾沌未分的統一體蘊涵著「無」和「有」的兩面(「一生二」)，「道」由無形質落向有形質則有無相生而形成新體(「二生三」)，萬物都是在這種有無相生的狀況中產生的(「三生萬物」)。」而這道和萬物的關係，正是以「氣」為中介，以「陰陽」為內在平衡，故求其「和」。故《老子》說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」而「沖氣以為和」到了《莊子》那裏才以「氣化論」來說明道和萬物之間的關係。但《莊子》只說「氣」為「道」與「物」的中介，《莊子》並不認為「氣」即是「道」，也不認為「氣」即是「物」。這點是需要釐清的。

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:34 AM 编辑 ]

lingming

清刪除這貼....

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:34 AM 编辑 ]

lingming

五、《莊子》「氣化」論與「一氣化三清」的神學思想關係

   對於上述《老子》宇宙生成論的引述一般道教學者多無疑議。然而，在道教神仙中，「三清」是最能體現道的，但在論述道教「一氣化三清」的神學思想時，多半的研究者由於未能把握「一氣化三清」的思想淵源，主要是來自於《莊子》的「氣化」思想。反而多引稷下道家的論「氣」思想，但是不論所引是《列子》、《管子》、《鶡冠子》、《關尹子》、《文子》等，其成書年代，多有問題。即便一般道教學者認為較可信，屬於戰國晚期的《管子》，但《管子》中說的是：「凡物之精，化則為生。下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人。是故民氣，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。」又「精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」《管子》強調的是「精氣為物」的思想，《管子》中的〈內業〉、〈白心〉、〈心術上〉、〈心術下〉四篇是稷下黃老學的代表作，不管它們出自誰人之手，都屬於同一個思想體系。而《管子》四篇都采「精氣入舍」之說，認為精神是流散在天地之間的「精氣」入居形體中的結果，而不是物質形體所具有的一種屬性，因此導致「形」、「神」二元論的思想。這與老莊思想不同，《管子》將視作宇宙本體的道和構成宇宙萬物的基本元素視為等同，而這構成宇宙萬物的基本元素就是「精氣」。早期道教的「精氣」、「元氣」論把宇宙本體和構成宇宙萬物的基本元素等同起來。例如，《老子想爾注》說：「精者，道之別氣也。」《老子想爾注》說的「精」，也就是「精氣」或者說「元氣」。早期著作中的確有此說，到了漢代用元氣來解釋宇宙萬物的生成己經成為當時宇宙生成論的主流。如王充即宣稱：「萬物之生，皆稟元氣。」上述的說法，是否真能解釋道教「一氣化三清」的神學觀，不禁令人懷疑。因為「氣」只能是「道」與「物」的中介，一旦把「道」和「氣」視為等同，同樣看做是萬物之源，同樣看做是宇宙的本體，那麼道即是一，道便不能生一(４２章)，不能「復歸於無物」(1４章)。原本在老子看來，作為萬物本原的道，不是物質也不是精神，不能說它有，它是非物，無形無象；又不能說它無，因為它時刻催生著萬物，形成異彩紛呈的動態世界。所以道體是無，道用是有，道是無與有的統一，兩者同出而異名。他說：無，是天地的起始；有，是萬物的根本。所以經常從無形無象處去認識道的微妙，經常從有形象處去認識萬物的終極。這起始與終極(有和無)兩者同一個來源，因此《莊子》體「道」說：「道無終始」(〈秋水〉)故《老子》說：「道冲，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗」(４章)，因為作為萬物本原的道，它是宇宙自身所固有的生命力和創造力，「自古已固存」，因此《莊子》體「道」說：「在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，失天地生而不爲久，長於上古而不爲老」(〈大宗師〉) ，也就是說「道」是物質和精神賴以運行的本源，所以它超乎形象的，又是內在實有的。換言之，道是一切生命的總源泉總生機，萬物來源於道，又內含著道而得其生命之常。所以老子讚歎說：道不可見，但卻不虧不盈，永無窮盡。它是那樣淵深啊，好似萬物的宗主。是那樣的無形無象啊，似亡而實存。我不知道它是從哪裡產生的，但卻知道它出現在上帝(萬有)之先。「不知其名，象帝之先」(４章)如此一來，老子便否定了那位全智全能的至高主宰神——上帝的存在，指出道才是生命能量的總體，才是大自然最偉大的造化之力。故《莊子．天地》說：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德，未形者有分，且然無間，謂之命；靜動而生物，物成生理，謂之形。」這是以「抽象」釋道，以「形而上」釋道，「一而未形」，可見「一」仍是指無形之道。所謂沒有形質的「一」，開始「有分」(「未形者有分」，疏曰：「雖未有形質，而受氣以有素分」)，意即「道」勢必先作用於「氣」，方能再進一步作用於萬物。   

    《老子》認為：道是混沌未分的原始催生者，世界萬物都是由它產生。《老子》說：「有物混成，先天地生」;「道之為物，惟恍惟惚」。因此我們要先弄懂「道」與「氣」的關係，才能徹底理解「道」究竟是如何「生萬物」的。而這就必須溯源至《莊子》的「氣化」思想，方能真相大白。

lingming

六、「道」內在於氣及「自化」之意義   

    《莊子．天地》說：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德，未形者有分，且然無間，謂之命；靜動而生物，物成生理，謂之形。」《莊子》認為一切有生命的東西都源於「氣」。所謂：「氣變而有形，形變而有生。」〈至樂〉又說：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死，通天下一氣耳。」〈知北遊〉然而，「氣變」又是何以產生？氣之聚散運動不已的動力又是源自於何？《莊子》說：「陰陽者，氣之大者也，道者為之公」〈則陽〉，「氣」乃是構成物形體的原質。在此階段陰陽二氣仍與「道」混同，還未實際分化為有形質。至「未形者有分」階段，「氣」始由道分化，成為無形質落實到有形質的中介，亦可說是物創生的中介，進而分陰分陽且相互聚散運動不已，終而成為萬物生滅流轉之存在的現象。亦可說萬物整體之化正是「道的顯現」；是「氣的大化」。不能明於此，就會誤以為氣是宇宙萬物及人體生命的根源動力。實則氣只是宇宙生成中的中介，論其本體，道才是宇宙萬物的根源，而氣只是道的體現，雖說「氣」是無形質落實到有形質的中介，是宇宙萬物生成變化歷程中的重要原質，但它不能取代道，故不能說「道」即是「氣」，或說「道」即是「一」，而只能說「道生一」，只能說「道生萬物」而不能說「氣生萬物」，一旦把「道」和「氣」視為等同，同樣看做是萬物根源，同樣看做是宇宙的本體，那麼「氣」即是「一」，就不在「一」之前，就不能「生一」，不能生一，就不是本體不屬於根源，「一」已是落於「形質」，已屬於存有，已成為現象。既為現象，則有生滅；有生有滅，就不可能「用之或不盈。淵兮似萬物之宗。」故老子於此說「道冲」而不說「氣冲」，但一旦已然「三生萬物」，則說「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，不說「沖道」而說「沖氣」，因為已有「陰陽」，已落於「形質」，已屬「現象」。誠如《太平經經鈔》乙部中所說：「夫道何等也？萬物之元首，不可得名者，六極之中，無道不能變化。」明言萬物之所以能生成變化的原因，在「道」，無「道」就不能變化。接著才說：「元氣行道，以生萬物。天地大小，無不由道而生者也。」明白表示「元氣『行道』，以生萬物。」故說「無不由道而生者也」又說：「道無所不能化，故元氣守道，乃行其氣，乃生天地，無柱而立，萬物無動類而生，遂及其後世相傳，言有類也。比若地上生草木，豈有類也。是元氣守道而生如此也。」此皆是說，「道」乃天地萬物化生的根據，元氣之生成萬物的功能也以道為基礎。道作為事物變化之原因是終極的，根本的，故《太平經》曰：「夫道者，乃大化之根，大化之師長也。」也就是說「道」是天地萬物化生之終極根據。由此可見道教產生之時，完全承繼了先秦道家的老莊思想，並把這一思想充分運用於道教理論之中。如《太平經》中強調人應「學道」，「守道」，「用道」，並以「得道」作為人成聖致仙的根據。卷五十二《胞胎陰陽規矩正行消惡圖》中說：「道乃萬物之師，得之者明，失之者迷。」卷七十一《真道九首得失文訣》則謂：「人無道之時，但人耳；得道則變易成神仙。」由此可見「道」是《太平經》所確認的一個極為重要的思想範疇。

    而《莊子》之所以提出「氣」，主要在為宇宙萬物生成變化的歷程作出說明。《莊子》認為「通天下一氣耳」〈知北游〉，在「天地一氣」〈天地〉中，「道」內在於氣，賦予了催生的力量，這是「道」自身的作用，通過「氣」的聚散運動，造化流衍，終而成就萬物生滅流轉的現象。而這「游乎天地之一氣」〈知北游〉，它不僅內在於萬物本身而成為一實體之存在，同時還是道與物之中介。意即「道」勢必先作用於「氣」，方能再進一步作用於萬物。《莊子》說「道復通為一」〈齊物論〉，運用「一氣之化」的觀念，說明「氣」觀念的物質性，來解釋宇宙萬物的生滅變化，提出氣的有機整體世界觀。說明「化」觀念的創生性，來解釋宇宙萬物的流轉變化，以呈現出「道」生化萬物的整體力量，《莊子》指出，「道」與「氣」皆指涉宇宙的生生造化，皆在解釋說明宇宙萬物如何生滅變化。以「道」說之，乃是著眼於靜態的原理性說明；以「氣」言之，則是側重在動態的歷程性說明。運用「一氣之化」的觀念強調宇宙萬物的自然運行處於一種和諧的生生自化中。將「道」的創造性內涵以更生動的方式呈現出來。

    「道」賦予萬物存在變化的特性，透過「氣」的中介，既內在於「氣」而又深入萬物之中。意即「道」勢必先作用於「氣」，方能再進一步作用於萬物。因此，「道」既是萬物的根源，又是賦予萬物存在變化之根本動力，而作為中介「道」與「萬物」的「氣」，其運動聚散之動力的來源亦必由乎「道」，然而「道」既內在於「氣」，則「道」之推動力其實已落實為「氣」自身轉化的動力。

由此可知，「氣化」在《莊子》哲學中，為十分重要的觀念，然而《莊子》關於萬物整體之「化」卻有著兩種看似矛盾的說法，其一是言及「自化」；另一則是同時又言及「造化」。關於「自化」，《莊子》〈秋水〉篇云：「物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移，何為乎，何不為乎？夫固將自化」；〈則陽〉篇則云：「雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化」。由〈秋水〉篇所言，物生滅不已之論，可知「自化」指向「萬物自己之生滅變化」。而〈則陽〉篇所言之「自化」則只單純指出物自身自發之舉動而已。

   觀乎「自化」之前二意義，「自化」之「自」在言及萬物生滅變化之一面，是就萬物變化歷程之原因言。是故，當《莊子》明言萬物變化之任一歷程乃「自己變化」時，已隱含於物之任一變化進程中，自己是自己的原因，而不包含其他力量之參與。而此正是《莊子》稱之為「自化」之因，意欲排除有他力之可能！故從《莊子》對「自化」概念之討論，就萬物「自己化自己」的原因可看出，「自化」只單純指向萬物自動變化之意，而由「氣」之運動聚散來成就萬物生滅變化言，則必另有他意，而可進一步推知，「氣」本身即有著促使「物」運動聚散的動力之意。以成就萬物造化的「造化者」及「造物者」，如〈大宗師〉言：「偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也」如此關於造成萬物整體之變化之「造物者」究係作何解釋？

   於此《莊子》於〈寓言〉篇指出「萬物皆種也，以不同形相禪」，不同形體之事物是互相轉化傳承的。正如〈大宗師〉中《莊子》藉子輿言及形體的轉變，表明此事物生滅於形體轉化中的意義：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！」那麼造成「物各自造」(即造化)、「物各自化」(即自化)的動力，亦即促使「物」運動聚散的動力，自然就指向「道」了；而促使「人」「自化」的動力，就成為一種化入「无待逍遙」境界的修道工夫，將「自化」完全消融在「氣化」的境界中，提高「自化」的層次，達到「乘物以游心，託不得已以養中」〈人間世〉的境界，使得體現「逍遙境界」〈逍遙遊〉成為一種可能；而促使「神」或應說是「天人」「自化」的動力，就成為一種化入「游心於淡，合氣於漠」〈應帝王〉的境界體現，將「自化」完全消融在和諧「造化」的境界中、消融在造物者使之然的意境中，提高「自化」的層次，成為「游心乎德之和」〈德充符〉的和諧境界，使得體現「物得以生謂之德」的「合德境界」〈天地篇〉成為一種可能；透過「自化」、「造化」可說是將《莊子》「一氣之化」思想的整體性及創生性，圓融而整全的突顯出來。

    總言之，《莊子》認為這個世界的真象其實是很簡單的，它就是一個「一氣通流」的世界，「天地與我並生，萬物與我為一」它的本來實相如此，《莊子》乃是要通過「一氣之化」來說明宇宙萬物深具變化性和創造性的存在方式。因此，《莊子》說：

      道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。〈秋水〉

大道沒有終始，萬物則必須經歷種種生滅變化。宇宙的存在樣態沒有固定不變的樣子，而是一種循環往復、不斷流轉的時空歷程，這是大道的運行方式，也是萬物的存在之理。萬物皆由「氣」所統貫，而萬物之生滅不已與形體之不斷流轉，正是「一氣」聚散不已之運動。然而「氣」非自本自根，而是由更根本之「道」所作用產生。「道」作為「氣」之根本原因，一方面分化為「氣」，繼而內在於「氣」，並落實、轉化為「氣」自身變動之力量，成就萬物整體之「自化」，並呈現整體之化(造化)的規律性；同時藉由「氣」之中介，內在於萬物中。「道」藉由「氣」的聚散萬物，成就其「根源性」，同時藉由「氣」內在於萬物，則成就其「創生性」。是故〈則陽〉篇云「道，物之極」，「道」乃是一體統貫的根源。「氣，物之機」(〈至樂〉篇云「氣」即「萬物皆出於機，皆入於機」的「機」)，「氣」乃是一體化生的變動力，通過「氣」的造化流衍來解釋宇宙萬物的生滅變化，正可呈現出「道生萬物」的動態歷程。《莊子》以「體道」的方式來呈現「氣」，以「氣」的體現意涵來說明「道」的存有。通過「氣」觀念的提出及「一氣之化」的說明方式，《莊子》的氣化思想顯示出宇宙萬物的自然運行處於一種和諧的生生自化之中。而這也正符合《老子》「沖氣為和」的主張，落實於道教的神學信仰，自然也就成為「一氣化三清」的形上思維。

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:33 AM 编辑 ]

lingming

清刪除這貼....

[ 本帖最后由 lingming 于 12-11-2009 04:33 AM 编辑 ]