佛教禪定般若密

佐竹

慈光禪學學報 第二期
從達摩禪與般舟三昧之融鄉通論禪淨統一的必然性之二

徐蓀銘

其三、達摩「覓心了不可得」與般舟三昧「是法無所有，本無」相通。達摩之高足慧可心未安，請求師安心，師教慧可「將心來」，終于「覓心了不可得」，達摩隨機即授以「安心」法門(《景德傳燈錄》卷三，第33頁)。這與《般舟三昧經》所說「是法無所有，本無」 (《無畏王佛品》第九第37頁A。)一致。經說：

    「佛本無是法，無所因。何以故？本空無所有，各各行法念，是法中無所取，是法無所著，如空等甚清凈。是法人所想，了無所有；無所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹。是法無所有，本無。是法無所從來，亦無所從去，人本無是法。不著者近，有著者遠」。

   （同上）這種無所從來，也無所從去，如此而來，如此而去，本來如此，尋覓而不可得的如來法門，就是用般若智慧來觀照人生以求解脫的禪定法門，也即以般若智慧來指導修禪定，以慧修定，以定發慧，定慧雙修。正因為如此，在中國佛教史上，達摩禪與般舟三昧的念佛禪就在「般若智慧」上逐步融合、會通起來了。


（三）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性

    達摩禪與般舟三昧的融通有其內在的根據。

    首先，從歷史上看，達摩禪與般舟三昧的融合、會通有其歷史必然性。達摩禪是對「依教修心禪」的繼承和發展。在達摩禪傳入中土前後，中土禪法主要是依教修心禪，包括安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪。

    （1）安般禪，又名數息禪，為魏晉初修禪定之禪法，以安世高譯《安般守意經》、《陰持入經》等經典為代表。主要傳播小乘佛教說一切有部之毗曇學和禪定理論，重點在數息修禪。

    （2）五門禪，即依佛陀密譯《五門禪法要略》而修五停觀（不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、大乘念佛觀）之禪法。

   （3）念佛禪，即為修習禪定而念佛的法門，以《般舟三昧經》為主要經典，弘揚不坐不臥，長行念佛，而見諸佛立在面前的法門。道安以前，有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生凈土。道安法師修安般禪，後又稱彌勒名，誓生兜率。所以念佛法門在慧遠以前已有萌芽，慧遠則創廬山白蓮社，開禪凈一致之風。

    （4）實相禪，即依《般若》、《法華》修空觀（實相禪）之禪法。慧文、慧思、智顗諸師相承，立中道實相禪，即從一境而觀空、假、中的三諦實相。智顗創弘禪法，集一切禪法之大成。

   這四種禪法都是依經典而修禪，故稱「依教修心禪」。它們都離不開如來佛典，故稱如來禪，不同於師徒口耳授受、不立文字的祖師禪。達摩禪既不立文字，又不離文字，既強調師徒授受，口耳相傳，又不絕對排斥經教。達摩付囑二祖慧可法語說：「吾觀震旦，所有經教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。」(《續藏經》第一輯第二十五套第三冊第214頁)這說明達摩是繼承中土所傳經教以及依教修心禪，創立了著重以《楞伽經·佛語心品》傳宗的祖師禪的獨立法門。這一法門到道信、弘忍已初具規模，到六祖慧能創立禪宗時，才真正形成獨立的宗派。達摩禪與有相觀想的般舟三昧雖有區別，但不是絕對對立，而是同中有異，殊途同歸的，其歸宿即以般若智慧指導禪定，定慧雙修，從根本上說是一致的。所以，後世在弘揚達摩禪的過程中，雖間或有禪凈相排斥的偏差，但其主流卻是禪凈一致，相互融通的。寶志稱達摩為傳佛心印的「觀音聖人」，即是從以般若智慧融合禪凈而立論的。

    其次，從終極目的看，禪凈兩者同為解脫法門，應當融通。佛法不論何種法門，都是為不同根機的眾生實現解脫而施設的法門。「方便有多門，歸元無二致。」《楞伽師資記》載：

    「道信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經．諸佛心第一》；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」

    (《禪林僧寶》，見《佛光大藏經禪藏》第27頁)《文殊說般若經》明確指出：

    「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，隨佛方所，端心正向，能于一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。」

    道信弘傳達摩禪，以《楞伽經》傳宗，又依《文殊說般若經》，把「繫心一佛」，見過去、未來、現在諸佛與修禪定結合起來，即是針對有緣根熟者與其他凡夫的不同根機而言的。

   達摩禪經慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能（及神秀）弘傳後，更重視與般舟三昧（即念佛禪）的融合。唐南岳懷讓禪師（677--744）曾往嵩岳拜謁老安禪師，後師事曹溪慧能，「深入寂定，住無動道場」。慧能圓寂後，懷讓往南岳，止于觀音台，救助僧玄出獄，故而得「救苦觀音」之號(《宋高僧傳》卷九，第200頁。)懷讓以禪師而得觀音之號，可見當時禪院的觀音信仰亦盛行。《宋高僧傳·習禪篇》第三之四載：唐釋恆政（約757─843）「問道于嵩少」，後以蜃蛤之中現菩薩形的機緣，由終南山入內說法，說服唐文宗「敕天下寺院各立觀音像」（同上）。他以習禪的禪師而說服皇帝于寺院廣立觀音像，亦可見公元八九世紀時禪凈合流之一斑。

   再次，從自力與他力的統一來看，也應當禪凈雙修。唐末五代，社會激烈動盪，人民災難深重，人們更趨向把他力與自力結合起來而求解脫。五代末宋初的永明延壽（905─975）禪師，禮德韶國師為師，盛弘法眼宗。他會通宗教，融入凈密，綜合折衷，會相歸性。他每日每夜作佛事108件，如受持神咒、念佛凈業、禮佛、坐禪、說法等。清世宗《御前萬善同歸集》說延壽一身而兼念佛、持咒、坐禪等。延壽認為：「當今末法時代，現是五濁惡世，」「自行難圓，他力易就」，「惟有凈土一門，可通入路」(《續藏經》第一輯第二編第十五套第五冊第443、453頁。)主張融通禪凈，歸于凈土。他把禪凈相輔相成，比作「戴角虎」，如虎添翼，稱禪凈雙修，可以「現世作人師，來生作佛祖」(《角虎集》)。

    北宋曹洞宗僧長蘆清了（1091─1152），出家後先隨丹霞子淳習禪，後參學于山西、河南等地，隨即于長蘆山（今江蘇儀征）、四明補陀、福州普峰、杭州徑山等處住持，所倡禪法，為禪凈教各宗合一；又作《凈土集》，倡導念佛法門，在北宋末年、南宋初深有影響。

   元代中峰明本（1263─1323）禪師，24歲從天目山原妙習禪。晚居大覺正等禪寺，1296年原妙圓寂後，明本即遊歷皖山、廬山、金陵等地，並于廬州弁山、平江雁蕩山結庵傳禪。後回天目山為原妙守塔，又北上少林寺，于中佳山等地遊方結庵，把各處建造的茅庵稱為「幻住」。他擅長于詩文，有《懷凈土詩》108首等。他力辟禪凈分離的觀點，說：

    學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土，殊不知參禪要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無垠，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待遣而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，凈土云乎哉？ (《天目中峰明本和尚廣錄》卷五。)

他在了悟生死、洞見本性的根本問題上把禪凈統一起來了。

   自力與他力的統一，這在中峰明本之徒天如惟則（1276─？）《凈土或問》中有深刻的認識。他批評一些排斥凈土的禪者「不究如來之了義，不知達摩之玄機。空腹高心，習為狂妄，見修凈土，則笑之曰：『彼學愚夫愚婦之所為。』」又批評某些修凈土者，「自疑參禪與念佛不同」(《凈土或問》。)認為把參禪者憑自力「直指人心，見性成佛」，與念佛者憑他力達西方凈土兩者對立起來，是不對的。參禪見性成佛，即是「見本性彌陀」；念佛達西方凈土，即「唯心凈土」。「本性彌陀，唯心凈土，豈有不同哉？」(《天如惟則禪師語錄》卷二。)

    明代智旭大師（1599－1655）說，念佛有念自佛、他佛、自他具念三種念法。他說：

   念自佛，在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如，種種性相，自然具足，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，得豁破無明，頓入密藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名為他佛。自他具念者，所謂心佛眾生三無差別，知眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議。是故，感應道交，自他不隔，報果與圓因，稱理而映發。(《靈峰宗論》卷七)

    這是對自力他力辨證關係的進一步發展。他還教人但念彌陀佛，即名無上深妙禪。明清時受記于紫柏的法雨（仲光）于禪堂外另闢念佛堂，都是堅持自力與他力結合、禪凈雙修的路數的。

    民國初年印光大師（1862─1940）撰《念佛三昧》，主張把念佛與觀想結合起來。他還在自力、他力結合中，強調他力，他說：

   念佛法門，自力佛力，二皆具足，故得。已斷惑業者，速證法身；具足惑業者，帶業往生。其法極其平常，雖愚夫愚婦亦能得其利益；而復極其玄妙，縱等覺菩薩，不能出其範圍。故無一人不堪修，亦無一人不能修。末法眾生，福薄慧淺，障厚業深，不修此，欲仗自力斷惑證真，以了生死，則萬難萬難。(《印光法師文抄菁華》。)

   當代高僧虛雲和尚也說：「自佛教東來，各宗踵興，法法皆可了生死。永嘉云：『了則業障本來空，未了還須還宿債。』了與未了，行者一揆，殊途同歸，何容措論！」 (《虛雲和尚年譜》，《禪宗大全》第30冊，第415頁。)說明從了脫生死，解決此一大事因緣這一根本目的出發，融通禪凈是完全正確的。

   總之，達摩禪與般舟三昧之融通統一，後世逐漸演變為禪宗與凈土的統一、宗門與教下的統一、禪定與念佛的統一。其內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發慧，定慧雙修；在于啟發上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫門，共了生死大事；在于以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。  
當今世界已進入新千年、新世紀，科學日益發達，經濟不斷騰飛，知識經濟占有更大比重，社會利益更多元化，社會問題也更錯綜複雜，生態環境更惡化，人們的煩惱不僅沒有減少，而且更多、更多樣化。這就對致力于凈化人心、提昇精神、追求終極解脫的佛教提出更迫切、更高的要求。作為佛教最當機法門的凈土，以及明心見性、當下即是的最上乘禪宗，愈益成為新時代人們的迫切需要。1994年中國佛教協會副會長凈慧法師訪問法國，同法國友人對話時，曾經講到歐洲如何弘揚禪凈法門的問題，他說：

   這裡（指法國）原來的亞洲僑民信仰凈土的佔多數，而對歐洲人傳教，我覺得禪宗更能適應他們的根器。因為歐洲人原來的信仰主要是他力信仰，像天主的恩寵、上帝的接引，凈土宗也屬于他力信仰。當然，它們之間是有區別的，但一時恐怕難以區分開。所以讓歐洲人一下子轉為凈土信仰比較難。相反，禪是自力信仰，由天主教或者基督教轉變為另一種信仰，一定要與原來的信仰有所不同，才能滿足心靈上提高的需要。禪符合這種心理需求。……禪以因果為基礎，在道德原則的指導下進行禪定修養，才能真正達到解放人類自身的目的。(《凈慧大師與法國夏爾梅耶先生的對話》，見凈慧編著《花都法雨》，生活‧讀書‧新知三聯書店1994年版第106頁)

    這說明，認真總結達摩禪與般舟三昧的融通，對于正確認識歷史上的頓悟、漸悟之爭，禪與凈對立的弊病，對于當今中國佛教（包括禪、凈）的弘傳、發展，對于顯教與密教的融通，乃至中國佛教在世界的再度輝煌，都有重要的啟迪意義。

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佐竹

奢摩他的修習之二

〔九住心〕（註四）

《瑜伽師地論》中，九住心說明三摩地從最初到最後的自在的過程。

（一）建立心在所緣上（sthapayati）：初學者如果對修三摩地沒有經驗，必須先了解所緣，然後再安止心於所緣上，當所緣不明顯時，多半會落入昏沈。如果不了解對象，勉強作意，心還是不在對象上，而且昏沈會變得很明顯。

（二）放心跟所緣在一起（sajsthapayati）：這時已大略知道對象，但還是模模糊糊的，雖能勉強地安止心在所緣上，但散亂還是比寂止的時間長。

（三）近住（upasthapayati）：此時已能專注在對象上一段時間，寂止的時間比散亂長，但作意還不是非常任運自然地讓心在所緣的附近。在近住時，還是會丟掉對象，不過能覺知對象丟掉了，所以丟掉對象的時間不會很長，在上一個階段，失念的時間會很長。此時失念的時間已縮短許多。

（四）下住（avasthapayati）：讓心穩定在所緣上，這個階段如果丟掉對象，能立刻知道，而且可以馬上處理，無須太過用力地勉強專注在對象上。這時，掉舉變得比較細，不過昏沈還是粗，作意會變得較任運自然。

（五）調順（damayati）：是馴服的意思。專注於對象，就像用繩子將野生的小牛綁在柱子上，使牠安定下來，剛開始時，小牛會跑來跑去，漸漸地就會安住下來。在這種情況下，心已能馴服粗的昏沈與掉舉，因已遠離粗的煩惱，剩下微細的昏沈與掉舉，樂會變得明顯。此時，要用正知來檢查，警覺喜樂的無常性，因為喜樂是靠所緣而生起，當對象不見時，它也會隨之不見，故不可執著。

（六）寂靜（wamayati）：至此，心變得更敏感，作意變得任運自然。當對象改變時，馬上可以覺察，雖然也有其他的所緣，但不會干擾對所緣的作意。無聊、無力氣的感覺不再出現，自己能用功且持續不丟掉所緣。但在這一階段，太用力時，偶爾還是會出現掉舉，可是昏沈不會再出現。

（七）最極寂靜（vyupawamayati）：警覺變得自然，無須太用力，掉舉也不再現起。

（八）專注一趣（ekoti karoti）：已沒有昏沈、掉舉情況，能無間自然地作意，在最極寂靜時，還得用一點點努力來支持警覺，到專注一趣時，已不用努力，可以完全自然地作意。

（九）等持（samadhayati）：即禪定的情況，沒有雜念，作意已能任運，禪定自在。

〔十種安止善巧〕（註五）

　　《清淨道論》中提到十種安止善巧，可幫助禪修者生起安止定。

（一）令事物清淨：例如修剪指甲，讓身體、衣服、坐墊等乾淨，才能用功，因外在事物清淨，能使內心穩定清淨。

（二）使諸根平等而行道：五根要平衡，信與慧平衡，定與精進平衡，念包含於其中。如以七覺支來說，其與五根的道理一樣，屬於定的方面是定、捨、輕安覺支，慧的方面是擇法、精進和喜覺支。為什麼喜覺支屬於慧？因有智慧的人不會感到無聊、討厭。五根與七覺支一樣，都有定、慧這兩個部分，來克服所有的煩惱。

（三）於相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持續修習善巧；已得修習於相，令守護善巧，使心穩定在所緣之相上。

（四）當策勵於心之時，即策勵於心：這非常重要，要知道什麼時候需要策勵心。昏沈接近定，如果昏沈明顯，一定要以慧調治，透過擇法、精進、喜覺支來對治。昏沈時，如果強調捨或輕安覺支，反而不容易處理昏沈的問題，因捨、輕安覺支屬於定，所以，應該強調慧，而非定。這即是策勵心，如此諸根才能平衡。

（五）當抑制於心之時，即抑制於心：這是說明當我們過度精進，會令心生起掉舉的情況，這時則要修習輕安、定、捨覺支以平衡之。在《雜阿含》一二四七經裡，佛陀說明修定的過程就像鍊金，要知道什麼時候加熱，什麼時候加水。在《清淨道論》裡亦引《雜阿含》七一四經加以說明，如果我們要滅大火，而在大火上加乾草或乾木頭，只會讓火燒得更旺盛，如果以小小火，想讓它燃燒起來，卻不加些木頭或草，那火很快就會熄滅。所以當掉舉的情況產生時，不要修擇法、精進、喜覺支，應修輕安、定、捨覺支才能對治掉舉，就好像要滅大火，不應再加入乾的草或木頭。

　　修行的過程是從最粗到最細，在得到層次較高的定時，昏沈會變得明顯，此時要以精進、思去掉昏沈。當精進一段時間，因用過量的思，反而會造成心產生掉舉的情況，此時反而就要用輕安與定。思要與定、輕安在一起才能除去掉舉。當去掉最粗的掉舉、昏沈時，心會變得比較平衡，但較細的煩惱還是存在，所以還會產生無聊、討厭的感覺。在這種情況下，一定要知道如何令自己的心喜悅。

（六）當喜悅於心之時，即喜悅於心：《清淨道論》中提到，當信心很弱時，可以用佛隨念、法隨念、僧隨念等來令心生起喜樂。如思惟我是出家人，出家是為了解脫，令心生起出離，這都是幫助我們離開無聊感覺的方法。所以，要清楚地知道在十種安止善巧裡面，什麼時候當策勵心、抑制心、喜悅心。

（七）當捨心之時，即捨於心：此時禪定已經到達某一程度。《清淨道論》中有個譬喻，就像一匹良馬，馬夫不用鞭子，當馬看到鞭影自然就會跑。好的修行者也是如此。當我們的心愈來愈敏感，就能愈快發現昏沈或掉舉的現象。對修行過程的了解，也會愈來愈微細，這細微的了解是指對有功用行、無功用行情況的察覺，什麼時候當捨，什麼時候該給它一點點推力。

（八）遠離無等持的人：即遠離不曾在出離之道上精進的人，操作甚多事物而使心散亂的人。

（九）親近等持的人：即時時親近行在出離之道上且得定的人。

（十）傾心於彼：即讓自己傾心於定，尊重定，趨向定，往修定的方向邁進。

　　《阿含經》中，佛陀曾以四種馬的譬喻來說明，我們剛開始修行時，就像一般的馬必須要打牠，直到流血，牠才會跑；當修行進步的時候，一打牠馬上跑；接著再進一步時，當鞭子碰到牠一點點的皮肉牠就跑；最高的修行，是看到鞭影，馬自然就會跑。如果有修行的智慧，能知道煩惱的過患，當看到煩惱的影子，就能很快地警覺與對治。所以，要知道八種斷行的次序，以及其與九住心與六種障礙之間相互的關係，才能了解這整個過程。

　　好的修行者，信根隨時都在，不需要策勵，隨時也都會有輕安。依照阿毗達摩的說法，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，則我們的正知、念，就會愈來愈明顯，當正念變得明顯，對無功用行、有功用行的察覺，就會愈來愈敏銳，煩惱也就愈來愈不明顯，任何情況都能入禪定、修行。

〔七種作意〕

　　《瑜伽師地論》有很多相關修習奢摩他的說明，多半是在三摩呬多地或聲聞地。我們以無著菩薩的七種作意的道理，幫助了解修習安般念的過程，它與《清淨道論》的九種知長出息、入息的方法也有些類似。除了七種作意以外，還有四種作意，也稱為四種專注（註六）。將七種作意與四種專注、九住心同時對照了解，對於奢摩他的修習會更清楚、更有幫助。

（一）了相作意：了解「相」非常重要，如果不了解所緣，則修行不會進步。

（二）勝解作意：了相作意與勝解作意可合稱為隨順作意，主要在培養穩定、任運地作意的過程。佛陀的功德中有一項是完全地禪定自在，因為佛陀的心能不斷地任運作意，完全不用勉強，所做的行為完全地自然、圓滿。所以，佛陀的止觀是完全地任運自在。

　　隨順作意是先勉強安止心在所緣上，並了解所緣。初學者一定要先習慣安止心在所緣上，且了解所緣。如果曾經修習過禪定，便可以很快地經過這個過程，突破所有的問題；如果過去修習禪定的緣不明顯，則需要一段時間習慣了解對象、安止心在所緣上。由於不習慣了解所緣、安止心於所緣上，所以，開始先要勉強用力，強迫自己安止心在所緣。隨順作意屬於四種專注中的「強迫專注（力勵運轉作意）」。如果我們用勝解、決心、精進，安止心在所緣上，那麼對於所緣一定不會模糊，也才能遠離粗（下品）的煩惱。

（三）遠離作意：在這個階段，已經沒有需要刻意安止心在所緣上的問題。在了相作意與勝解作意的階段，時間多半是在打妄想。在遠離作意的階段，則心多半是已遠離煩惱，且留在所緣上的狀況，只是所遠離的是粗或細煩惱的差別。有雜念的時間，比在定中的時間短，煩惱會變得愈來愈細，在未得到禪定自在前，仍是會出現微細的煩惱，但它們不會造成心連續不斷地繫在所緣上的障礙。

（四）攝樂作意：此時已遠離粗的煩惱，細的煩惱變得明顯。所緣微細，則心微細，那麼息也會變得明顯。當息變得明顯，心自然更容易留在所緣上，煩惱自然又變得更細，這時就能夠遠離中品煩惱。

（五）觀察作意：觀察作意是《清淨道論》九種了知長出息、入息方法中「捨」的道理。如果繼續用功，觀察了解到息是無常的，而不執著在息，則自然能夠「捨」。這個息還不是禪定中的息，因為它是因所緣而生，所以是無常。若能做此觀察，不執著在息，而能夠「捨」，就可以去掉上品煩惱。

　　第三遠離作意、第四攝樂作意、第五觀察作意可合稱為對治作意，屬於四種專注中的「有間專注（有間缺運轉作意）」。在有間專注的階段，雖然心已能持續專注在所緣上，不過有時會出現一些雜念或昏沈。

（六）加行究竟作意：若禪定中的作意是沒有間斷的，成為無間專注，此加行究竟就是「無間專注（無間缺運轉作意）」。所以，實現加行究竟作意，則此時無間專注即是在禪定中。

（七）加行究竟果作意：若要完全地禪定的自在、圓滿，則要修習這種作意，它是完全自然地作意，因已經習慣在禪定中。不過這種禪定還不完全自在，所以還不是任運的作意，因為第七種作意所成就的是羅漢的金剛定，仍無法持續不斷地任運作意。加行究竟果作意在四種專注中，屬於「任運專注（無功用運轉作意）」，即完全不用力氣、沒有努力，不用勉強的作意。但偶爾仍會有細細的雜念出現，禪定自在還不完全，只有佛陀才有完全地禪定自在。

　　所有的心都有定，定是屬遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也會有不正定。比方有些有大定力的印度仙人生氣時，也可以燒毀森林，使森林變成沙漠。定的力量很大，有正定才有樂。樂有兩種，善樂與不善樂。不善樂與五欲有關，雖然有欲貪也可以感到樂，但這是不善樂。如果是合理的作意，修善業，則可以感到善心的樂，沒有煩惱的樂。

　　欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂細，初禪的樂比欲界近行定的樂細得多，第二禪的樂比初禪的樂細得多，第三禪的樂比第二禪的樂細得多，第四禪的樂比第三禪的樂再細得多。初禪、第二禪的樂叫做「喜樂」，第三禪的樂叫做「安樂」，在第四禪裏面，雖然受是不苦不樂，還是有樂，第四禪的樂叫做「捨樂」。

　　禪定是屬於善心的定，不是不善心的定，有禪定就有樂，若散亂、不安，則沒有樂。依阿毗達摩的說法，所有的不善心都有掉舉。不善心比較暗，善心比較亮。沒有力量、沒有智慧的善心，雖然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈樂。滅受想定是無心定，「沒有心」只是說明而已，還是有心，不過那是什麼心，要自己體會。滅受想定中沒有受，但「沒有受」也只是語言的說明，不要執著在語言。

http://www.gaya.org.tw/hkbi/journal/no7/features1.htm

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佐竹

虛雲老和尚珍貴照片—雲公上人時年一百二十歲

當民國廿二年春季。閩省福建功德林居士。發起佛七時。至第三日。虛雲老和尚。由鼓山湧泉寺下省公幹。順途到功德林慰問大眾。剛好佛七止靜默念。

     大眾一聞虛雲老和尚駕到。大半離座迎接。叩頭禮足。當時雲老和尚大喝一聲說。你們學佛好多年。今天對這樣嚴肅佛七道場。給你倒插法幢了。佛法的門中。無論是禪是淨。貴在六根門頭用事。掉舉與昏沈。都是失念的病源。你們記得嗎。

       彌陀經中說過。假如一天。二天。三天。甚至於七天。都一心不亂。那個人在臨命終的時候。阿彌陀佛和諸聖眾。現在他的面前。接引往生。現在你們諸位能不能一心不亂。如果一心不亂。怎樣會聽到老僧到來。如果一心不定。念到阿彌陀佛現身到來。你也不認識。他是佛是魔。你還不認識。是定是亂。也弄不清楚。那前途危險。真是可憐。可憐。

大眾給他教訓一番。都不知道怎樣是好。到佛七場中開靜了。虛雲老和尚就同大家入殿禮佛。向大家開示說。

       你們打佛七。貴在一心。如果心不一。東看西聽。這樣的念佛。就是念到彌勒下生。還是業障纏身。佛法世法。都是一樣。世法無心。尚且不可以。何況佛法呢。念佛的人。從頭到尾。要綿綿密密。一字一字。一句一句不亂的念去。佛來也這樣念。魔來也這樣念。念到風吹不入。雨打不溼。這樣才有成功的日子。

       為什麼呢。佛者是覺也。既然能覺悟。自然知道用力專心念去。魔者是惱也。惱害眾生慧命。知道他惱害慧命。當然更加用力專心去降伏他。所以當能夠覺時。就是見佛。如果遇害。就是著魔。現在佛七場中。如果坐在本位不動。繼續念下去的各位居士。算是見著佛了。

       你們叩頭接我的有幾位。你們說接到什麼。既說不出好處。豈不是虛耗時光。空無所得。豈不是我來惱害你們一心大事。擾亂你們一心淨業。這樣就是你們置我於魔羅邊處了。

       可歎。世俗人每每不知恭敬三寶。實在可憐。他們有的用什麼燒豬。雞魚供養觀音菩薩。既然犯了殺戒。又不恭敬。有一次。我在上海時。正遇梅蘭芳在上海演戲。有某居士包一個廂位。花數百元請我看戲。我告訴他說。八關齋戒弟子。尚且不可看戲。何況我出家的僧人。你請我看戲。無異燒豬供菩薩。那個人叩頭悔過說。我今天花了幾百元得到開示。知道敬僧的道理了。佛法無上。貴在用心。一句珍重。揖別而去。此時各人不敢起身送別。而虛雲老和尚也不回頭看看。

這個佛七。經過虛雲老和尚開示之後。所剩下的四天佛七功夫。的確是樣樣照做。其中有一位陳大蓮居士。建甌人。歸依太虛法師。曾任福建省議會議員。在此期佛七的第六天念佛中。

看見地上顯出黃金色。很是高興。結七後特地上鼓山。再請虛雲老和尚開示。蒙虛老和尚開示說。這是心到達清境的表現。切戒生貪念。務須一心念佛。努力精進。自然到家。不能夠有其他希求。要知道圓人說法。沒有一法不圓。任他橫說直說。都是契理契機。

http://terrycomic.googlepages.com/gyp2

佐竹

夢夢師兄，何以見得我會改行呢？

沒有拉。。。分享分享而已。。。

佐竹

十牛圖

十牛圖簡介

紫 雲、王靜如

於大雄寶殿左右牆上鑲有禪宗有名的「十牛圖」。因為有許多人不知其用意或從來就不曾見過，
所以我們特別請教善知識並整理了一些資料，供大家參考。
十牛圖，表現的手法頗富禪趣，因此有人建議應該自己去「參」，這樣才有意義，說得太多，可能會誤導或反而限制了個人的想法。行筆至此，建議各位給自己一個挑戰的機會，先到大雄寶殿去看一看，想一想。當然這篇文章，只是參考，不看也蠻好的！

十牛圖是指開悟的過程，「牛」代表妄心，如何將心制伏到達了知一切的過程。其中包含了假觀、空觀及再出世間了知大千世界為幻化而不著境的中觀境界。意思非常好，希望至本師殿的同修們，能體悟出其中的哲理來。十牛圖是一套頗富禪趣及教育意義的圖片，可以幫助我們找回本心、找回自性。
示現禪修過程的十牛圖頌

第一圖 尋牛
圖中一童子，手持繩子及皮鞭，準備捉牛，但找遍山野也看不見牛。此圖象徵著，人們煞費苦心於生命的過程中尋尋覓覓地想找到自己，卻不得其門而入。從童子的神色中，可看出，苦心摸索找尋的心情。

第二圖 見跡
終於在山徑小路上，看到了牛的足跡，童子歡喜地奔跑著。像是見到了希望，看到曙光一般的心情。

第三圖 見牛
畫中岩石後，出現了牛屁股，終於找到了。有一種漸入佳境的感覺。

第四圖 得牛
捉到牛了，但是這頭牛似乎並不柔順，狂野地欲從童子手中逃脫。代表著「心」不易降伏。

第五圖 牧牛
經過了一段時間的調教，這頭牛被馴服，可以放心地放牧，但是仍需要用繩子牽引。

第六圖 騎牛歸家
圖中的牛不再需要用繩子套著，童子放心地騎在牛背上吹笛子回家的情景，一幅陶然自在的樣
子。比喻個人已經不再受妄心羈絆，能隨心駕馭，內心一片平靜自得。

第七圖 妄牛存人
童子回到家中，忘卻了自己苦心找回的牛，似乎認為牛是身外之物，獨睡的當下，只有自己。
代表「妄心」在自己的內心之中，不應向外索求。

第八圖 人牛俱忘
畫面上什麼都沒有，代表著空無。

第九圖 返本還源
一幅清淨的山水花鳥，代表本心原是清淨沒有妄念煩惱，眼前所見即是諸法實相。


第十圖 入廛垂手
畫面上…童子？
代表入市井塵境中，立志利他，慈悲度生。
來源：http://www.ysbla.org.tw/artist/638.pdf

另可參考：
住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌
http://gdptquocan.org/Chinese_Tripitaka/Successive_Tripitaka/pdf_hidden/X64n1269.pdf




[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 09:36 PM 编辑 ]

佐竹

帕奧禪師與帕奧禪法簡介

（摘自《智慧之光》）

帕奧禪師簡介

緬甸帕奧禪師（Pha Auk Sayadaw），法名烏．阿欽納（U Archin），現年七十五歲。一九三四年出生於緬甸中南部興達塔鎮（Hinthada Township）雷鐘（Leigh Jhyaung）村莊。一九四三年（九歲）於同村的薩林寺（Sa Lin Monastery）依止烏．叟衲（U Sona）長老披剃出家受沙彌戒。一九五四年（二十歲）在興達塔鎮內的耶吉寺（Ye Gyi Monastery）依烏．班尼亞（U Pabba）長老進受比丘戒。至二○○七年為止，戒臘已有五十四年。

一九五六年（二十三歲）參加僧伽會考，取得Dhamma-acariya（法師）的資格。一九六四年（三十歲）時曾跟隨數位當代長老學習四界分別觀、出入息念、觀禪等業處多年，隨後於塔東鎮（Thaton）尼明達拉山（Nemindara Hill）達溫居（Tawaing Gyi）森林，召特隆山（Kyauk Talon ）樂心寺（Citta Sukha Monastery），及葉鎮（Ye Township）附近的阿馨叢林寺（Ah Sin Tawya）等，渡過十餘年的潛修時光。在這期間，依據巴利聖典及其相關註疏，深入研究禪觀理論以配合止觀實踐，兼習頭陀行（dhutavga）。

        一九八一年（四十七歲）應烏．阿伽尼亞（U Aggabba）長老之邀接任帕奧叢林禪院住持，開始教授內部住眾禪修，因其教法殊勝，目前依止學眾已增至數百人，來自世界各國之僧尼及愛好禪修人士極其踴躍。現於緬甸國內，除了毛淡棉本部——帕奧禪林之外，首都仰光、北緬曼德里及東枝等市區，亦設有分部。

        所授禪法，依據《清淨道論》中三學、七清淨及十六觀智之次第，強調禪修者應以「戒清淨」為定、慧二增上學之基礎。因人之根器與需要，一般由「安那般那念」（出入息觀）或「四界分別觀」入門，遍修入禪業處和「三十二身分」，「白骨觀」，「十遍」，「四護衛禪」（「四梵住」、「佛隨念」、「不淨觀」及「死隨念」），得具色、無色界八定之後，次以「色、名」業處，「緣起」，「相、味、現起與足處」修習觀禪（毘婆舍那）。

        禪師更於教學之餘，以八年時間完成五本共約四千餘頁之鉅著『趣向涅槃之道』（Nibbanagaminipatipada），其內容為：
        一、「出入息念」與「色業處」
        二、「名業處」
        三、「緣起」
        四、「相、味、現起與足處」
        五、「觀禪」（附「止禪」）
        一九九六年受到緬甸政府肯定，頒佈Maha Kammatthanacariya（大業處阿闍黎，即大禪師）的榮譽。[1]

帕奧禪法簡介

禪師早年出家，精通巴利三藏及諸註釋，也背誦很多巴利語經論，所以當他在講經及開示時，常依傳統，先背誦一段經文，再依文詳釋。禪師會說英語，雖然不是很精通，但是在小參、禪法的傳授時應沒有問題。（此道場有許多受英文教育的馬來西亞僧尼，可以幫忙翻譯，不須硬學英語）。禪師的禪修教授善巧與耐心、慈悲、為法忘軀，沒有門戶之見，只要你有能力修習，沒有私心的傳授等等，這些需要你自己去體會，實在不愧為聲聞中的菩薩。禪師一向不透露自己的有禪定、神通、證果之類的話，但有能力的修行者，則可知其高深莫測。

一般修學者都以安那般那（出入息念）為初門，修到四禪，再以四禪禪相的威力觀三十二身分（初禪）、再修骨相，取他人的骨相作為白遍業處。修慈則依照《清淨道論》的方法證五百二十個安止定，再修四種保護業處：佛隨念（有些過去世曾見過世尊者，他在修佛隨念時，則在禪相中，可浮現出當時世尊的容貌）、不淨觀、死隨念，然後再觀四大（界差別觀）。但是也有少數行者，因已長久修習毘婆舍那或是身心比較敏銳，適合修習四大觀的人，禪師則會鼓勵從四大修起。修四大觀到可以看到色聚（Pupa-kalapa），再分析六根、三十二身分等，詳在《修安般念與四大種》。

色法修完之後，再修名法。以四禪基礎，在入禪定後的出禪定，檢查心所（禪支）， 以及分析在各禪中的心所數目（36﹒35﹒34﹒33）以及確定、瞭解善、不善心所和出入禪心的過程等等，認識及確定名色為名色識別智，此為見清淨（只有名色沒有實我）。修習觀過去世和未來世的名色，之後再修十二緣起等知其因緣果報不虛－－緣攝受智，此為解疑清淨。思惟智和生滅智為道非道智見清淨。壞智、怖畏隨觀智、過患隨觀智、厭離智、欲解脫智、審察智、行捨智、隨順智－－為行道智見清淨。種性智、道智、果智、觀察智－－為智見清淨。禪師所傳授的是以如實知見為主，詳如《清淨道論》和《智慧之光》，希望未來名法緣起和毘婆舍那等四本書也都能再繼續翻譯成英文和中文，利益諸行者。

        帕奧禪師為緬甸當代著名業處阿闍黎。其止觀禪法特色，在於重視聖典依據與修學經驗的次第性，所指導各種止禪（奢摩他）業處，均以達到安止定（至少近行定）作為觀禪（毗婆舍那）基礎為目的。禪觀則以「三遍知」（知遍知、度遍知及斷遍知）貫穿慧學：從五蘊的過、未、現，內、外，麤、細等十一項觀所緣下手，如實知見此蘊、處、界（身心）只是名色而無作者、受者、主宰等，嗣後以緣起正觀過、現、未的前後因果關係，確知雖無作者但有因果業報；接著觀察色法、名法及緣起法的相、味、現起與足處，建立「此有故彼有」等「此緣性」的緣起中道，此知解名色與緣起為「知遍知」。從生滅隨觀無常、苦、無我的聚思惟至生滅隨觀為「度遍知」。最後，從壞滅隨觀智怖患起厭、離欲、入三解脫門現見寂滅涅槃得道、果智，此即為「斷遍知」。

        帕奧禪師所授禪法殊為詳盡有序，早已名聞遐邇。尤其近年來，千里迢迢到此參學眾日愈增多。據知，每年帕奧禪林雨安居的參學者有時多達三、五百人，一九九七年來自外國人數高達八十餘，單是華裔緇俗四眾弟子，就不下五、六十位。其中不曾閱讀禪師緬、英著作，但聞其名，即從遠到來參學而又不諳緬、英語的華裔學員者不乏其人，在小參或請益禪法時，所面對的語言障礙問題，自也不難理解。為引介華語系佛教界人士認識、瞭解，及協助修學帕奧系統禪法的同參道友們能夠順利完成道業，翻譯與出版華譯本的工作，乃吾人當務之急。[2]



[1] 以上內容，引自〈緬甸帕奧禪師簡介〉，收錄於帕奧禪師著、尋法比丘中譯：《智慧之光》（中譯版），淨心文教基金會出版，版存弘誓文教基金會。

[2] 以上內容，引自帕奧禪師著、尋法比丘中譯：《智慧之光》（中譯版）之附錄：〈帕奧禪林簡介〉，淨心文教基金會出版，版存弘誓文教基金會。

http://www.awker.com/hongshi/mag/92/92-2.htm
　
　

佐竹

來果禪師禪七開示錄
十月二十四日開示（二七第二日）

初發心的人，用功怕妄想；久坐的人怕昏沈。我說你們這一種人，不能用功，了生死沒有你的份。何以呢？因為，你們不知道妄想的範圍，亦不知道昏沈的出身處。

要曉得：無量劫來，上天堂也是它，下地獄也是它，變牛馬也是它；今天要辦道也是它，要了生、脫死也是它，要成佛、作祖也是它。要曉得：上至成佛、下至地獄，一切蠢動含靈，都是它作主。它的力量大得很，你要怕它，必須要離開它；你要離開它，你有多大的力量？它的力量，灑水不進；你的力量，在它灑水不進的當中，只有一滴水進去那麼大。你們想想：你這麼一點小力，怎麼可以離開它那麼大的妄想力呢？你一定是怕它；離又離不開它；離不開它，更怕它；有一天離不開，總是怕它，越怕它越離不開；三年、五載如是想離，如是怕，直至一輩子也是想離它、怕它。你們想想：還能用功嗎？既不能用功，了生死還有你的份嗎？所以你們怕妄想，怕昏沈，是不對的。再則，妄想怎麼會離的呢？根本你整個的在妄想裏。因為，你的心是妄想心，身亦是妄想身，世界也是妄想，虛空裏是妄想，虛空外亦是妄想；舉心、動念，動轉、施為，一切處都是一個妄想。我問你們：離了妄想，你在甚麼地方？離了妄想，你是一個甚麼人？你們仔細研究一下子，還能領會一點嗎？那麼，要怎麼樣才能用功呢？妄想再多，不要怕它；不怕它，要愛它嗎？亦不可以愛它。不怕它，不以它為惡友；不愛它，不以它為良朋。你假使愛它，那麼到又要下地獄了。因為，你愛它，就要隨順它；順它就要破戒，破戒不是要下地獄麼？所以，怕也怕不得，愛也愛不得；只要將這個「念佛是誰」──是那一個？提起來審問、追究，但是追究，只許你追「念佛是誰」，究竟是誰，到底是誰。若要以「念佛是誰」的是誰，追究的又是誰；這樣子不但不是追究，反到又回過頭來了，這是識神邊事，不名參禪，不能了生死。那麼，怎麼參呢？

我今天告訴你們：直捷路頭，就在「念佛是誰」是那一個？不曉得；究竟是誰？也是不明白；到底是誰？還是不曉得，不明白；除此以外，絲毫的思量、蔔度也沒有。你們在這個地方審實一下子，看還有妄想嗎？還有昏沈嗎？仔細研究一下子，不是小事體。你們參禪時抽解，打過小圊，坐腿子；坐好了，沒有止靜，還要等一下子；三板、一鐘止過靜，才思量「念佛是誰」，提起來，妄想來了，討厭！把妄想離掉，一離，離不掉；再離，昏沈又來了；打不開，隨它去了。開靜，又沒得事了，跑香就跑香，大慨都是這個樣子。可憐！這樣下去，盡未來際，還是沒有了期。你們要見到生死的苦，三惡道的苦，轉眼就下去，好怕！好怕！惟願你們徹底的認識，趕緊把一個「念佛是誰」站到這裏就參通了，生死沒得你的份，六道輪迴那裏來呢？


各人發起心來──參！
http://www.bfnn.org/book/books2/1137.htm

佐竹

原帖由 hong_kong 于 15-11-2008 03:09 PM 发表
這樣多要慢慢看~~

大把時間可以用。。。三大阿僧祇劫夠嗎？



註：
「三大阿僧祇劫」到底有多久呢？
　　
　　在佛教的計時單位中。「剎那」是表示極短的時間，「劫」是表示極長的時間。劫又分為小劫、中劫、大劫三種。二十個小劫為一個中劫，四個中劫為一個大劫，一個大劫正好是世界經過了一次的成、住、壞、空。因此，當世界歷經三次成、住、壞、空，也就是三度之阿僧祇大劫，即三大阿僧祇劫。
　　
　　以下僅就小劫、中劫、大劫作一介紹：
　　
　　１．小劫：根據佛經記載，從人壽十歲算起，每過一百年增加一歲，加到八萬歲；然後再從八萬歲，每隔一百年減一歲，減到十歲，叫做一小劫。
　　
　　２．中劫：二十個小劫為一個中劫。
　　
　　３．大劫：四個中劫為一個大劫。四個中劫分別是：成劫（世界形成期）、住劫（世界壯盛期）、壞劫（世界老死期）、空劫（世界壞滅期）。如此成、住、壞、空四個中劫相續循環一次為一大劫。
　　
　　A．成劫：指山河、大地、草木的器世間，以及一切有情眾生的眾生世間成立時期。根據《起世經》說、世界的形成，首先由於眾生的業緣之風颱起，引起種種的大自然變化，逐漸形成了山河大地的器世間、而後有情眾生次第降生，此時期就稱為成劫。
　　
　　B．住劫：指器世間和眾生世間安穩存住的時期，此期又有減劫和增劫之分。在此劫中會有刀兵、疾疫、饑饉等三種災害產生，稱為三小災。
　　
　　C．壞劫：壞劫是水、火、風三災毀壞世界的時期。首先是眾生世間破壞，稱為趣壞；其後，器世間也隨之破壞，稱為界壞。火災劫、水災劫、風災劫合稱大三災，所謂「火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪。」壞劫之期，欲界悉皆壞盡，色界中，唯第四禪不為大三災所壞。
　　
　　D．空劫：空劫時，世界已壞滅，在欲、色二界之中，除四禪天尚存，其他則全入於長期的空虛之中，形成世界未成、萬物未生時期的狀態。
　　
　　空劫之後，又開始另一期的成、住、壞、空，也就是另一個世界又開始成立、持續、破壞。如此世界從成到住、住到壞、壞到空、空到成，各需要大約三億二千萬年，宇宙就在成住壞空的過程中，反復生滅，每一週期大約需時十二億八千萬年。因此，三大阿僧祇劫大約是三十八億四千萬年之久。
　　
　　《四十二章經》說，人命在呼吸間，說明人的生命短暫無常。因此，不管長如三大阿僧祇劫，或短暫如一剎那，每個人一生中，應該善加利用時間，以有限的時間，充實無限的生命；以有限的時間，發揮生命的價值，這才是對時間、生命應該抱持的態度。

http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=1493&cid=100

佐竹

隋朝‧僧璨禪師《信心銘》

至道無難   唯嫌揀擇   但莫憎愛   洞然明白   毫釐有差   天地懸隔
欲得現前   莫存順逆   違順相爭   是為心病   不識玄旨   徒勞念靜
圓同太虛   無欠無餘   良由取捨   所以不如   莫逐有緣   勿住空忍
一種平懷   泯然自盡   止動歸止   止更彌動   唯滯兩邊   寧知一種
一種不通   兩處失功   遣有沒有   從空背空   多言多慮   轉不相應
絕言絕慮   無處不通   歸根得旨   隨照失宗   須臾返照   勝卻前空
前空轉變   皆由妄見   不用求真   唯須息見   二見不住   慎勿追尋
才有是非   紛然失心   二由一有   一亦莫守   一心不生   萬法無咎
無咎無法   不生不心   能隨境滅   境逐能沈   境由能境   能由境能
欲知兩段   元是一空   一空同兩   齊含萬像   不見精粗   寧有偏黨
大道體寬   無易無難   小見狐疑   轉急轉遲   執之失度   心入邪路
放之自然   體無去住   任性合道   逍遙絕惱   繫念乖真   昏沈不好
不好勞神   何用疏親   欲趣一乘   勿惡六塵   六塵不惡   還同正覺
智者無為   愚人自縛   法無異法   妄自愛著   將心用心   豈非大錯
迷生寂亂   悟無好惡   一切二邊   妄自斟酌   夢亂空華   何勞把捉
得失是非   一時放卻   眼若不眠   諸夢自除   心若不異   萬法一如
一如體玄   兀爾忘緣   萬法齊觀   複歸自然   泯其所以   不可方比
止動無動   動止無止   兩既不成   一何有爾   究竟窮極   不存軌則
為心平等   所作俱息   狐疑盡淨   正信調直   一切不留   無可記憶
虛明自然   不勞心力   非思量處   識情難測   真如法界   無他無自
要急相應   唯言不二   不二皆同   無不包容   十方智者   皆入此宗
宗非促延   一念萬年   無在不在   十方目前   極小同大   妄絕境界
極大同小   不見邊表   有即是無   無即是有   若不如是   必不須守
一即一切   一切即一   但能如是   何慮不畢   信心不二   不二信心

言語道斷   非去來今

         

       《信心銘》創作於六世紀末、七世紀初之間。為禪宗三祖僧璨所作。全文以四言韻詩構成，共一百四十六句，五百八十四字。內容主要強調超越一切對立、差別、是非、得失的妄念，而住於平等一味的自在境界。係歌頌信心不二的禪門思想。
        全文上承達摩禪法，下啟六祖頓門，融匯楞伽、般若、三論、華嚴諸宗精要，並受到老莊及僧肇思想的一定影響。與傅大士的《心王銘》、牛頭法融的《心銘》出自同一思想。是一篇以中國化的解脫思想來解說禪法真髓的重要著作。
      《信心銘》自唐代起一直受到重視，廣為流布，對初期禪宗思想的形成，影響甚鉅。
        歷代大德為其撰疏作解很多，其中以宋朝真歇清了禪師《信心銘拈古》(存於《真歇清了禪師語錄》之內)及元朝明本中峰禪師《信心銘闢表解》(存於《中峰和尚廣錄》之內)最為著名。

http://www.geocities.com/putisato/1-824.htm


璨中師著信心銘，其主旨在「不二信心」，至道無難；心為罪藪，心為道源，樹立正信，許下願心，如是行道，無有不達目的的。不過，行道之時，如偏揀擇，擬心義解，則西天路遙，永劫不出也！
http://www.chiefsun.org.tw/tw/4_shop/2_detail.php?ID=303&page=0


[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 03:11 PM 编辑 ]

佐竹

原帖由 江南烟雨 于 16-11-2008 11:31 AM 发表
金刚三味是什么蝉？为什么说是那么殊胜呢？

金剛三昧經一波記

北涼失譯人名

釋 智 諭　撰
釋經題

【金剛三昧】

　　此經以法立題。金剛三昧者，亦名金剛定，係無上寶覺。金剛三昧，能破一切煩惱，不被一切煩惱所破。於一切法，得大自在。譬如金剛，堅固不壞，而能壞一切。菩薩得此智慧，能破一切無明，不被一切沮壞，故名金剛三昧。

　　大般涅槃經云，首楞嚴三昧者，有五種名。一、首楞嚴三昧，二、般若波羅蜜，三、金剛三昧，四、獅子吼三昧，五、佛性。是知金剛三昧者，即首楞嚴三昧，般若波羅蜜，獅子吼三昧，即是佛性。準義應知，金剛三昧者，即第一義空，即實相，即中道。因為佛於經中說，聲聞緣覺，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無中道故，不見佛性。又說諸法實相，唯有佛與佛究盡。

　　金剛三昧者，即阿耨多羅三藐三菩提。因為佛於經中說，佛性者，即是一切諸佛，阿耨多羅三藐三菩提中道種子。

　　金剛三昧者，即觀十二因緣智慧。因為佛於經中說，觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子。不過大般涅槃經云，觀十二因緣智有四種。一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者，不見佛性。以不見故，得聲聞道。中智觀者，不見佛性。以不見故，得緣覺道。上智觀者，見不了了。不了了故，住十住地。上上智觀者，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知觀十二因緣智慧者，指上上智言也。

　　【經】

　　梵語修多羅，譯為契經。言上契佛理，下契生機也。正譯應為「綖」，取其以理貫文義。梵語修多羅有總別二稱。總稱者，即三藏中修多羅藏。此即經律論中之經藏。別稱者，即十二部經中之長行文。此處所謂之「經」，即總稱義。

　　此經不知何人所譯，僅知出於北涼之世。
http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/resource/ebooks/seeland/fahua/016-a.htm


【金剛三昧】     
又名金剛定。見金剛定條。     
　         
【金剛定】　     
又名金剛三昧，即菩薩於最後位時，斷除最後一切最細微之煩惱而得的禪定。
http://greatbook.josephchen.org/GREATBOOK/DIC/03038.htm

金剛三昧經論 (卷1)

金剛三昧當知亦爾。實際為體破穿為能。實際為體者證理窮源故。如下文言證法真實定故。破穿為能者有其二義。一破諸疑二穿諸定。破諸疑者起說斷疑故。如下文言決定斷疑悔故。穿諸定者。此定能令諸餘三昧皆得有用。如穿寶珠。得有用故。如大品經言。云何名金剛三昧。住此三昧能破諸三昧。彼論釋云。金剛三昧者譬如金剛無物不陷。此三昧亦如是。於諸法中無不通達。令諸三昧皆得有用。如硨磲碼瑙琉璃唯金剛能穿入。案云。經言破諸三昧者破之言穿。論中穿入釋經破故達諸三昧皆無自性。令彼三昧皆離自著。由是無礙得自在故。釋名如是。次簡別者。於中有二。先簡定慧。問金剛般若金剛三昧皆名金剛。有何差別。解云。彼慧此定是為差別。又金剛般若通於因果。金剛三昧位在果地。又般若金剛具有三義。體堅用利形狀寬狹。三昧金剛但取堅利。如是差別。次別餘定。此有三類。一金剛三昧。二金剛輪三昧。三如金剛三昧。大品經言。云何金剛輪三昧。住是三昧能持諸三昧分。云何如金剛三昧。住是三昧能貫達諸法亦不見達。彼論釋言。問曰。三種三昧何以皆言金剛。答曰。初言金剛。中言金剛輪。後言如金剛。如金剛三昧。佛言。能貫穿諸法亦不見是穿。金剛三昧能通達諸三昧。金剛輪三昧能持諸三昧輪。是皆佛自說義。論者言。如金剛三昧者。能破一切煩惱結使無有遺餘。譬如釋提桓因手執金剛破阿修羅軍。即是學人末後之心。從是心次第得三種菩提。聲聞辟支佛佛無上菩提。金剛三昧者能破一切諸法入無餘涅槃更不受有。譬如真金剛能破諸山令滅盡無餘。金剛輪者。能破一切諸佛法無遮無礙。案云。此中破諸佛法者。猶如轉輪聖王輪寶能破諸王無不伏故。是故與前二金剛別。前二金剛云何別者。有五差別。一者喻別。謂如金剛破軍金剛破山故。二者法別。前破煩惱後破諸法故。三者位別。前在學位後在無學故。四者名別。前名如金剛三昧。餘處名金剛喻定。後者直名金剛三昧。除如及喻。所以然者為顯因果二定異故。因有功用果無功用。損之又損之以至無為故。又如金剛取其少分相似之義。但破煩惱不破餘法故。言金剛者。顯其全同金剛之利。一切色物無不貫破。三昧之用當知亦爾。一切諸法亦無不破故。五者教別。謂有學位金剛三昧。則金剛三昧本性清淨不增不減。經中所說其無學位金剛三昧。今此經中所說是也。今此經中佛所入定破一切法皆無所得。是故名為金剛三昧。六種釋中是持業釋。取譬名者是鄰近釋。即以是名目此經者是依主釋。定為主故。次第二釋三昧名者於中有二。先釋後簡。古師說言。彼名三昧此云正思。今述此說當文義故。謂在定時於所緣境審正思察故名正思。如瑜伽言三摩地者。謂於所緣審正觀察心一境性故
http://cyberec.freethemes.com/SUTRA/DCX/DFaHua/T340961c.htm

大智度論卷第四十七。釋摩訶衍品第十八之餘

金剛三昧者，能破一切諸法，入無餘涅槃，更不受有；譬如真金剛，能破諸山，令滅盡無餘。

http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/008/1509/047.htm

金剛三昧經序辨字音義
天台山華頂嗣祖沙門　[諔-又]震　述

金剛喻也。取堅利之義。堅是體。利是用。又堅則無物能壞。利則能壞一切。此法亦然。其堅。能破諸障。其利。能斷疑悔。又云。金剛寶。乃帝釋之杵。與阿修羅戰。則執之。三昧。法也。此云正見正定。無見之見為正見。無定之定為正定。或作正受。於三昧中。不受諸受。是為正受。圓覺略疏。引東海論釋云。三昧。此云正思。審正思察。故名正思。又云。無正不正。忘思非思。但為別於分別邪念。又不同於虗空無思。所以強號為正思耳。余意不然。夫金剛三昧。是諸佛心體。如首楞嚴經。觀世音菩薩言。我昔供養觀音如來。彼佛授我如幻金剛三昧。得悟耳根圓通。又云。是諸大眾。一切普獲金剛三昧。又涅槃經云。金剛三昧。即佛性正因。即般若波羅蜜。首楞嚴三昧。師子吼三昧。名異體同。隨所作而得名也。又大般若經云。如金剛寶置之日中。色則不定。金剛三昧。亦復如是。若在大眾。色亦不定。諸經皆言之。涅槃引說特廣。又是經有三名。一日攝大乘。一日金剛三昧。一曰無量義宗。今此稱金剛三昧者。取法喻竝彰之義。然此三昧。非權教中住行向地菩薩所知。唯實教中一乘菩薩。登後五地及等妙二覺。乃能證入。故佛言惟佛菩薩。乃能知之。
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/10thousand/pdf/X35n0652.pdf

成實論 (卷16)

證漏盡智通者金剛三昧是也。金剛三昧是漏盡。無礙道漏盡智名無學智。以金剛三昧滅盡諸漏。名證漏盡智通。問曰。餘神通亦應說以何法證。答曰。先已說深修禪定證神足通。又隨所用證及所證事皆名神通。有人言。一切聖道皆是漏盡方便。如經中說。若佛出世若人聞法出家。奉戒除捨五蓋修定見諦。此等皆名漏盡方便。又人言。施等善法亦名漏盡因緣。如經中說。行者布施助成漏盡空無我智。是名真證漏盡智通。此法別名金剛三昧。能破諸相故曰金剛。諸外道人但名五通。皆以不得此真智故。
http://cyberec.freethemes.com/ABHIDARMA/lunji/T320370b.htm

印順法師佛學著作集『華雨集第五冊』 之  六、『台灣當代淨土思想的動向』讀後

問曰：如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：以道智雖具足得一切智、一切種智 [P112] ，而未用一切種智」（約用有先後說）。「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧 ，佛初心即是一切智、一切種智」。

　　「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說：「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說：

　　 「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事」。 [P113] 「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智」。
http://www.fzrj.com/bookbig5/29/yinshun29-06.html

金剛般若經疏      隋天台智者大師說

用譬三種般若。實相般若理性常住。觀照般若破五住惑。文字般若解脫自在。如此三法不縱不橫非並非別。成祕密藏。佛三種身亦復如是。實相即法身如大經明金剛身品。觀照即報身如金剛三昧破諸煩惱。文字即應身。隨機利益普現無邊。舊云金剛譬十地後心因圓之位。
http://sitatapatra.com/vajracche/chr/1/chr_2.htm

金剛三昧經釋

http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/resource/ebooks/seeland/fahua/016.htm


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佐竹

楞嚴懸鏡之二

三略示解結之方

   上來已示一心三觀之相。乃佛佛成道之門。今將思而修之。爭奈初心不知直捷之方。故有六解一亡之問。遠啟選擇之談。故我世尊。精宣妙旨。巧示玄機。聊綰花巾。將成六結。以明依一巾而有六結。結若解而巾亦不存。要顯依一真而分六妄。妄若消而真亦不立。何則。良以真淨界中本無此事。生死涅槃。皆即狂勞顛倒華相。故須真妄兩忘。方可會歸中道。直造一心之源耳。故隨請解結之方。審明下手之處。除結當心。以顯二邊無力。當陽直入。必須中道收功。斯實入圓之要術。破惑之利具。唯其法門甚深。恐難諦信。世尊因而矢之曰。我此說者。乃出世微妙之因緣。非世俗和合粗相。況我世出世法。一一皆了原因。矧此修行。豈不知其節要。加茲功用。不勞彈指。而頓證無生。不涉途程。而徑登佛地。是故阿難隨汝心中選擇。憑在何根。用此妙術解之。諸妄何愁不滅。恐汝不能圓觀頓脫。是須次第銷鎔。先且選擇一根。以為最初方便。若得此根初解。五粘隨脫。而先得人空。從此觀智增明。然後成法解脫。若所觀人法雙空。則能空觀智亦泯。斯實藥病俱遣。真俗兩融。三諦靈然。一心無寄。如斯圓照。任運冥樞。是名從三昧以契無生。即六根而證常樂。直捷之指。無尚此矣。初心方便。妙在茲乎。

四廣示最初方便

（二十五聖一一皆是最初方便但觀音耳根一門堪合此方之機故曰廣示）

   阿難聞前開示。觀相分明。已悟隨根。皆可證入。然猶不知隨處下手做作之方。抑又未達的指何根。堪作此界當機。最初方便。且將刻志進修。冀成道果。庶不失此嘉會，辜負密言。亦為遠益未來。成就最後開示。故有請惠秘嚴之問。然此秘嚴之旨。乃吾佛自證根本法門。甚深微妙。難解難思。果海離言。了無說示。今茲曲垂指示。須藉旁通。故假二十五聖。各說最初方便。意顯三科七大。隨處皆可還源。大小三乘。遠近一齊趨入。且令諦信不疑。托此將為證據。是以諸聖奉敕。用解先登。或析色體色。以取單真。或即俗。離俗要歸中道。偏圓互煥。星月交羅。深淺齊驅。牛羊共渡。斯則門門總是圓通。法法盡成解脫。苟能入此三昧。證是妙門。隨處而常光普照。應念而諸佛現前。水流風動。共演圓音。世界山河。普現三昧。至此始知自他不二。依正互融。消習漏盡於剎那。廓眾塵於一念。無作之行芬披。真常之樂自現。然此秘嚴利器。付之勇猛丈夫。有何堅而不破。又何結而不解哉。然雖正偏兼到。順逆皆通。不知此界當根。誰為要妙。若是塵中作主。非大智無以潛潛眸。鬧裏奪尊。非大悲不能下手。故敕文殊揀選。誰合此方之機。唯獨觀音耳根。可作最初方便。何則。原夫覺海澄圓。圓澄元妙。本無世界。及與眾生。直以一念纔興。空漚頓起。諸緣不息。三有齊生。是以六處妄分。諸塵妄隔。使圓通妙體。不得而圓通。常住真心。莫得而常住矣。若約妄法全真。斯則歸元之性不二。奈何根機不一。是以方便之路多門。在乎聖性。順逆皆通。屬之初心。不無遲速。今者。若就六塵而入。六塵之體。本非常住。若依五根而入。五根之性。匪涉圓融。若憑六識。而六識生滅宛然。若假五大。而五大無知昏鈍。若據見性。雖則都攝六根。然尚在能所。未能忘照。若觀識性。雖則包含萬法。猶存分別。難以契真。今若剋合此方教體。的示機宜。速取三摩。實從聞入。何者。良以聞根圓妙。十處周聞。聞處虛融。牆坦莫隔。音聲生滅。聞性恆常。寤寐一如。身心不及。此則可由聞性以證真常。從耳根而入妙覺矣。況復此界眾生。此根最利。投機之指。莫尚於茲。良由迷本循聲。故此流轉生死。果能旋流無妄。豈不頓契無生。此是金剛三昧如幻妙門。如斯秘密。絕要真修。何不將聞以自聞聞。豈肯畜聞而成過誤。況聞非有體。因聲以名。若旋妄遺塵。則性何名狀。此所以一根既返源。六根成解脫也。其如六根幻翳。三界空花。今聞復而翳除。則塵消而覺淨。淨極光達。寂照含虛。根境皆空。猶如夢事。安有夢中之境。而能留汝形骸耶。大概世間男女。皆如幻以幻成。雖見搖動。全一機抽。若機息而幻消。則情忘而執謝。圓明妙體。當下現前。諸佛眾生。應時平等矣。如斯妙利真實圓通。何不旋倒妄之聞機。返自聞於真性。以成無上之道哉。此是微塵諸佛。一路妙門。三世聖賢。修行捷徑。非但觀音獨擅。我亦從中證入。是若將救末劫。求出生死之人。欲速成就菩提。無過耳根為最。斯乃大小共由之門。淺深同說之法。但依此修。超乘餘根。真實心要。莫斯為妙者矣。於是當機聞說。自心了然。明見還家。歸真道路斯則觀相分明。現前無惑。奈何未來末法。邪道亂真。其有依教信行之輩。如何攝心軌則。得正熏修。安立道場。遠諸魔事。故發度人之請。遠益未來之機。通會長途。猶屬行門之事。然世尊所答。別無其方。直以毘奈耶中三決定義。所謂攝心以戒。定慧是生。三者圓明。可超諸漏。然前見道明心。已開慧性。修道方便。定相圓明。至其戒為基本。尚未明言。今若得正熏修。須憑定慧。若欲違制行業。必稟戒輪。且夫生死之海滔天。始於濫觴之念。煩惱之林翳日。生於萌蘗之根。今若絕末停流。端在塞源拔本。戒雖多品。四重為根。根本不生。枝流自絕。然而真修以離欲為本。故先婬欲。首懲生死。以冤負相牽。故次殺盜。隨舉妄言矜俗。貪愛潛滋。委論酬償。殺盜相若。為其永殞善根。不成三昧。故例量重尤。是須併斷。若欲圓成修學。必先持此冰清。果能四事不遺。自然遠諸魔事。正行可成。正定可入。然而現行易制。宿習難除。是須誦我無上佛頂心咒。此則顯密雙修。三慧並運。庶幾三障可破。三惑可除。而三界可超。三身可證矣。況此神咒功力。速疾冥資。但能依教加持。破惑如霜遇日。是以略陳軌則。令依清淨之師。若要詳悉壇場。必使眾緣具足。身心俱淨。事理齊修。庶指日以取菩提。刻期而成聖果。妙圓之行。誠在斯矣。歸真之要。妙在茲乎。是故宣揚神咒。使眾咸聞。廣顯功能。策令諦信。方盡修道之門。統收妙圓之行耳。

二示三觀之相屬修行分竟

   三示三觀之用者。上來所說觀相分明。得倚圓根。即可乘便直捷而入。依之造修。任運一心法爾。不無斷惑淺深。證真高下之用。是故阿難聞前顯密開示。得正熏修。身心快然。獲大饒益。然猶不知如是修證。未到涅槃。始從凡夫。終至佛地。中間漸次名目。以何而至。是故請問五十五位真菩提路。要顯圓妙觀行。有此能斷能證之力用。轉凡成聖之功能。故名三觀之用也。然世尊所示。先明二種顛倒妄類之因。後示五十五位真家之路。所以然者。何也。良以妙性圓明。真源湛寂。本無迷悟。安有聖凡。蓋由一念纔興。則三有之空花亂起。寸心方歇。則一真之幻影全消。是所謂生滅名妄。迷之則生死無端。滅妄名真。悟之則輪迴頓息。然且生死界寬。總之不出一十二類。涅槃道遠。要之不過五十五程。實由迷一真而為六想。則二種顛倒相因。悟六想而本一真。則二種轉依是號。是故汝今欲修三昧。直詣涅槃。先當識此顛倒之因。斯可圓成真三摩地。何則。良由迷真覺而成不覺。故號無明。遷無生而作眾生。是稱顛倒。此則本不生而生。斯有無生之眾生。本無住而住。故有無住之世界。是以迷輪不息。則生死之業何窮。妄念不休則遷流之世何已。且既能以一念之迷妄動。而六想橫發。輪迴於十二類生。則可以一念之悟無生。而三觀齊修。證取於五十五位。由是觀之。則眾生實約四蘊之心。世界端指色蘊之質。此則全憑正報。以顯悟迷。總屬眾生。以明真妄。是所為使汝流轉生死。速證妙常。皆汝六根。更非他物。意此豈非知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃者乎。細尋大旨。詎不信哉。然全妄即真。顛倒具於妙圓真心。全真即妄。修證本於原所亂想。故三種漸次。因之而建立。五十五位。由是而進趣。何也。蓋六根相續。端由婬殺為因。諸苦長淪。直以盜妄為本。今將長揖三界。永越四生。必痛絕助因。使正性刳而不發。制止現行。令根境偶而不行。如是則根塵泯合。心境俱空。身土皎然。自他圓證。此則始從觀行。以至分真。永斷無明。而躋妙覺。然重重觀察。位位研窮。莫不皆以首楞大定三觀妙門。單複圓修。漸次證入者矣。三觀之用。無尚此耳。一生取辦。其在茲乎。修斷已極。故結歸觀心。以終其請。故曰是種種地。皆以金剛觀察如幻十種深喻。奢摩他中。用諸如來毘婆舍那。清淨修證。漸次入深者也。

三示三觀之用屬證果分竟

   四結三觀之名者。由前一往開示。令其先悟妙圓心體。依之建立圓妙行門。藉此妙行圓修。還證妙圓之體。此則背塵合覺之行既終。返妄歸真之路明矣。故文殊請問經目。意在結指觀名。何者。蓋約世諦而談。則名無得物之功。是即有名無實。若就勝義而論。則理有當名之實。斯即有實有名。良以上來所詮之義。若理行因果。俱屬圓融。然則能詮之文。若教相名言。皆歸究竟。由其理趣深玄。故一言難盡。偏圓互煥。五目方周。意者。前來開示要妙法門。若剋體而名。乃是如來藏心一實相印海眼真經。故名大佛頂薩怛多缽怛囉無上寶印。十方如來清淨海眼。若就用而言。則凡在有緣。皆堪受度。惑無不斷。真無不窮。故名救護親因。度脫阿難性比丘尼得菩提心。入佛知見。若的指因果皆真。則佛佛資成之始。無非究竟指歸。故名如來密因修證了義。若合論體用廣大。因果同時。則含染淨而不易。自在難思。具性德而無遺。出生無量。故名大方廣妙蓮華王。十方佛母陀羅尼咒。若據法身所演中道名言。契之而頓紹佛家。修之而不出大定。故名灌頂章句。諸菩薩萬行首楞嚴。斯皆稱實以彰名。隨德以立號。要之不出一心。統之不離三觀。此所謂言雖請問經目。意在結指觀名。是則教理行果。皆歸大定之源。真妄悟迷。總入如來藏心者矣。大事因緣。莫過於此。開示悟入。無尚茲乎。

四結三觀之名竟

   上來七軸半文通科判。為大開修證之門。開此四章。良有所以。顧初心草創。誠昧細詳。若論宏綱。略題大要。冀潛修之士。同志高人。先請熟讀經文。然後安心觀法。覽斯文而通會。忘言象以冥符。願一旦常光顯現。使根塵識消。則佛法身心。皆為餘事。矧此妄識依通。豈非剩語者哉。

已上大開修證之門竟

次曲示迷悟差別

   上來開示一心。真源已徹。三觀妙旨大通。迷悟之狀悉陳。凡聖之情盡矣。然迷唯一念。因情想亂發。而取七趣之升沉。悟止一心。因妄見橫生。而取五陰之魔擾。所謂。自心取自心。非幻成幻法。故我世尊真慈痛發。摘膽剜心。精研七趣。因情想而分內外多少之不同。詳辯陰魔。約妄見而顯心觀淺深之不一。所以然者。直欲吾人思地獄苦。發菩提心。知有涅槃。不戀三界。嗟呼人者。苟能執此金剛寶劍。如幻定門。斬愛根於當下。則三有之空花影滅。世界平沈。拔見刺於剎那。則一心之幻翳全消。虛空粉碎。直使纖塵不立。一念不存。成佛果於今生。消習漏於曠劫。此所謂圓滿菩提。歸無所得矣。如是信受。如是奉持。是真精進。是名真法供養。可謂雄猛丈夫。大自在安樂人也。有何恩而不報。有何德而不酬耶。不然。則墮復墮矣。豈不痛哉。  

楞嚴懸鏡終

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佐竹

楞嚴懸鏡之一

憨山  

首楞嚴經懸鏡序

侍者福善日錄

門人通炯編輯 嶺南弟子劉起相重較

    原夫首楞嚴經者。乃諸佛之秘藏。修行之妙門。迷悟之根源。真妄之大本。而其所談。直指一昧清淨如來藏真心為體。蓋此心體。本自靈明廓徹。廣大虛寂。平等如如。絕諸名相。聖凡一際。生佛等同。迷之則生死無端。悟之則輪迴頓息。是以吾佛證此。愍物迷之。故假大權。發啟斯教。大開修證之門。曲示歸家之路。是以一部所詮。從始洎終。不出迷悟真妄二法。然迷途萬狀。悟有多門。若剋體窮源。不無其要。至若從迷至悟之方。返妄歸真之指。端在楞嚴大定。三觀妙門。若欲洞觀法界。徹見自心。覿體還原。莫斯為要。慨夫文詞簡奧義理幽深。雖諸家註疏。精暢發明。而學者貪程。罔知捷徑。致使理觀昧於陳言修習失於正受。清不揆固陋。志嘗刻意斯文。杜絕見聞。窮歷冰雪。顧智識暗昧。非敢妄擬聖心。每於一線通途。麤述鄙意。庶潛修之士。若攬鏡以照形。願即事安心。頓融藏性者矣。

萬歷丙戍冬憨山頭陀德清書於東海那羅延窟   

首楞嚴經懸鏡

明東海那羅延窟海印沙門釋德清述

將通大義總啟二章（三分大義別具通議茲不繁列）

初大開修證之門（從初啟請至結經名）

次曲示迷悟差別（從精研七趣至五十重陰魔）

初中略有四意

一示三觀之體　二示三觀之相
三示三觀之用　四示三觀之名

    初開修證門中有四意者。良以真源湛寂。絕生滅之端。法界幽玄。泯聖凡之跡。本無修證。豈屬悟迷。今依不迷之迷。故立無修之修。斯有無證之證矣。蓋迷真逐妄。遂沉生死之流。今欲返妄歸真。須建依真之行。而此經者。蓋以一昧清淨法界如來藏真心為體。依此一心。建立三觀。依此三觀。還證一心。故曰。無不從此法界流。無不還歸此法界。是以阿難示同未悟。不達此心。故一向多聞。未得無漏。不能頓拔生死之根。遂溺摩登婬舍之難。由是殷勤啟請三觀妙門。故我世尊。先示一心照明萬法。而首告之曰。一切眾生生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。又曰。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。觀此二語。足見全經之旨。豈非欲令先悟一心。依之建立三觀。修此三觀。還證一心者乎。洎乎一往所答。雖多方決擇。委曲搜揚。無非顯示一心之源。密陳三觀之體。（從初卷至四卷中）因之起行造修。勾引二十五聖。旁通悟入之方。敕選耳根。正是最初方便。（從四卷半至六卷初）是使初心創志。則知觀相分明。然後任運一心。法爾淺深。具有斷惑證真高下之用。（從七卷初至八卷中）修斷巳極。故結指觀門。使始終一源。不出楞嚴大定。故以經名而繫之終焉。此實通途之大旨也。

    初示三觀之體。而此體者。所謂常住真心性淨明體。即一真法界如來藏心也。先示此體。為所觀之境。要依此體。啟大智用故。然此藏心。具有三意。一空如來藏。二不空如來藏。三空不空如來藏。

    一空如來藏者。謂此藏性。其體本空。一法叵得。如摩尼珠。其體空淨。了無色相。雖有隨方之色。色不離珠。以即珠故。真心本淨。了絕妄緣。雖有隨緣之妄。妄不離真。以即真故。名曰真空。故為觀者。先示真心。以為觀體。能觀此體。名真空觀。（經名奢摩他亦名體真止）此從經首阿難啟請。世尊許說。曰有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路起。一往七徵八辯。始則決擇真妄。且云妄不是真。以明五蘊身心不有。世界本空。破我法二執。以顯本覺真如。以至三科七大。會歸藏性。然後真妄和融。方顯妄即是真。從淺洎深。大段總顯空如來藏理。（從初卷啟請至第三卷終）

    二不空如來藏者。謂此藏體雖空。具有恆沙稱性功德包含融攝。纖悉不遺。如摩尼珠。其體雖淨。具有圓照之用。而能隨方現一切色。色即是珠。以珠現故。藏性雖空。而能隨緣顯現十界依正之相。相即是性。以性起故。名不真空。故為觀者。示此藏性以為觀體。能觀此體。名不空觀。（經名三摩亦名方便隨緣止）此從富那執相難性。三種相續。深窮生起之由。委明循業發現之義。總顯不空之體。（始從四卷初至本卷故發真如妙覺明性有半卷經文計一千五百餘言）

    三空不空如來藏。謂此藏性。其體清淨。能應能現。如摩尼珠。其體淨圓。淨故非色。以即珠故。圓故能應。非不色以即色故。非色非珠。而此藏性。其體淨圓。淨故非相。以即性故。圓故能現。非不相以即相故。非相非性。名空不空。非相故空。非性故不空。非即非離。平等如如。名曰中道。故為觀者。示此藏性。以為觀體。能觀此體。名中道觀。（經名禪那。亦名離二邊分別止。亦名等持。此從四卷中。而如來藏非心等起。至常樂我淨等文有二章。凡三百言。）

    然上三諦。體雖不二。舉一即三終帶名言。猶存歷別。未及一心之源。難契圓融之旨。必若離即離非。是即非即。則藏心妙性。徹底窮源。絕諸對待。良以雙離則雙泯。雙是則雙存。存則三諦靈然。泯則一心無寄。寂照同時。存泯無礙。唯在忘言者。可以神會。絕慮者。可以心通。可謂妙契寰中。泯同法界矣。圓融圓融。深思深思。歷然不昧。故佛開示已畢。乃總告之曰。上來所說藏性之理。如此深妙。如何汝等以所知心。而能測度世間語言而能入哉。且此妙理。人人本具。然雖本具隱而未現。譬如琴瑟。雖有妙音。非妙指不能發。眾生雖具妙心。非妙觀不能顯。且如我今證此真心。安住大定。圓照法界。凡有動作。皆是大用現前。汝等迷之。舉措云為。皆是塵勞業用。故曰。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。此無他故。蓋由不肯勤求。得少為足耳。當機遂請。何因有妄。要顯妄元無因。使悟妄不離真。亦似頭非外得。然此天然妙性。不假修成。但能一念回光。方悟神珠本有。故隨結責戲論。切勸修持。乃曰。汝雖憶持十二部經。不如一日修無漏業。如何自欺。尚留觀聽。而不修之。是以阿難聞說。疑惑消除。心悟實相。遂乃請入華屋。攝伏攀緣。冀得陀羅。入佛知見等。由是觀之。大概一往開示藏性。豈非欲令先悟一心。依之建立三觀妙行。然後行成解絕。頓證一心者乎。

初示三觀三體屬見道分竟

    二示三觀之相者。由前開示一真法界如來藏心。而此心體。具有廣大智慧光明義故。說名為智。今以即體之智。還照寂滅之體。理智一如。離念離相。名一心源。了無說示。今約真妄生滅之門。會取返妄歸真之路。方便施設。亦有三重。以智照理。故單以觀名。約妄相以明。故是觀相。

且先略示觀門

一奢摩他空觀
二三摩缽鈕不空觀
三禪那中道觀

    一奢摩陀。名空觀者。謂了一真法界。如來藏心。本無生滅。亦無諸相。蓋因一念不覺。而有無明。因此無明生起三細六粗四大六根種種諸法。而此諸法。唯心所現。本無所有。但是一心。心體圓明。離一切相。如珠中色。本來不有。以即空故。故曰色即是空。以色非色。故色不異空。故名真空。作是觀者。名真空觀。

    二三摩缽提。名不空觀者。謂了根身器界。一切諸法。即是一心。心體圓明。清淨本然。周遍法界。隨緣顯現。此則諸法當體虛假。如幻不實。如珠中色。分明顯現。全珠即色。以即色故。故曰空即是色。以空非空故。空不異色。故名不空。作是觀者。名不空觀。

    三禪那。名中道觀者。謂依此寂滅一心。照明諸法。諸法法爾。當體寂滅。寂故名空。照故不空。如珠與色。非色非珠。名空不空。非寂非照。如如平等。唯一心源。湛然不動。離即離非。是即非即。言語道斷。心行處滅。心心無間。任運流入薩婆若海。作是觀者。名中道觀。

次正示觀相文中大科為四
初總示迷悟之根     二正示一心三觀之相
三略示解結之方     四廣示最初方便

    初總示迷悟之根者。由前阿難聞佛開示。已悟如來藏性妙覺明心。圓滿周遍。備在於己。不假外求。良以一向徒事攀緣。不能攝伏。今將思而修之。不知造進之方。故有請入華屋之問。冀得直捷之門。即可乘便而入。因相而修。故此科。名三觀之相。然世尊所示。別無其方。先令決擇真妄分明。然後隨宜調治。故欲返妄歸真。造端不出二決定義。意者。蓋原迷此圓明湛寂之真心。結為四大。妄分六根。根塵和合。虛妄生滅。引起五濁業用煩惱。使妙圓之體。隔越而不通。若群器參乎太虛。湛淵之心。渾濁而失照。似塵沙投於清水。此則本不分而分。原不濁而濁矣。今欲即生滅以證真常。旋虛妄而復妙覺。要先以此不生滅心為本修因。照破生滅之原。次審所結之根。誰是煩惱之本。若生滅入照。則當下真常。若煩惱知根。則迎刃而解。斯則能照之一心。心心寂滅。所照之萬法。法法圓通。是以頓超五濁。旋復一元。若依此為因心。可圓成於果證。然則所迷之一心。雖是本圓周遍。能迷之六根。現前力用不齊。今若即迷返悟。就路還家。固爾門門皆可窮源。處處盡堪合轍。良以初心昧劣。不解圓觀。必須直指當陽。要在一門深入。由是備顯六根優劣。令審誰淺誰深。淺則逆離而難通。深則順合而易入。果能入一無妄。則六湛圓明。諸妄消忘。而一心清淨。如是。則吾家之故物可歸。諸佛之涅槃可證矣。

    此後重徵一六。意顯粘湛而妄發。深窮生滅之根原。再起斷見之疑。驗出真常之妙性。斯已密揀耳根。以為初心方便。若一心守真常而棄生滅。則無上知覺應念圓成。得一旦常光顯現。而生滅圓離。則根塵識心。應時消落。此實圓觀之秘訣。破妄之神符。還原之旨。始在茲乎。是所謂返妄歸真。無出二決定義也。

二正示一心三觀之相

    阿難聞前第二義門。生滅即常之說。遂起何名結解之疑。意謂生滅不常。可說為結。由今既常矣。將何物而名結。結既尚無。從何物而名解耶。蓋前以常為斷。此則執妄為真。皆由不了迷悟同根。真妄一體。故致斯問。此實初心所混。故須甄明。令其觀相分明。不墮空有之見。要顯中道之旨。方契一心之源。故爾。諸佛因而同告之曰。使汝生死涅槃者。皆汝六根所致也。豈又更容他物哉。直由迷悟之分。故有結解之異耳。如此明言。當機猶自未悟。世尊因而解之曰。根塵識性。同一真源。縛脫兩途。原無二致。蓋因迷一真而妄見六根。知見立知。即名生死。了六根而本同一體。知見無見。斯即涅槃。此實結解之原。豈可更容他物。然此雖明空有。未極一心。何則。蓋一真之性。不屬生死涅槃。如來藏中。本無去來迷悟。至若有為起而無為滅。俱是緣生。如目前之幻化。無為起而有為滅。盡為不實。若眼底之空花。況非真與非真。何有能見所見。（能見六根所見六塵）然而根塵之間。原無實體。虛有其相。故若交蘆。是以結解同根。聖凡無二。汝試但觀交中識性。（即第八阿黎耶識）空有何名。蓋由明昧因依。真妄互立。迷之而六妄同生。悟之而一真何寄。良由此體。甚深微細。熏變難思。執之則真已非真。取之則非幻成幻。苟不取而非幻。尚無不執。而幻法何立。如是則六根圓湛。空有雙祛。三諦圓觀。是非齊泯。妙圓之旨。盡在茲乎。此則是名金剛三昧。如幻摩提。修之而一念頓超。擬之而諸佛同證。此所謂十方婆伽梵。一路涅槃門。若欲徑登彼岸。直造妙嚴。唯此大定法門。故應修而證入也。
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江南烟雨

金刚三味是什么蝉？为什么说是那么殊胜呢？

佐竹

慈光禪學學報 第二期
從達摩禪與般舟三昧之融鄉通論禪淨統一的必然性之一

徐蓀銘
湖南省社會科學院院哲學所研究員

  

提要

      （1）達摩禪是達摩傳入中土並在中土弘傳的最上乘禪法。般舟三昧為弘揚凈土的殊勝念佛法門。

      （2）兩者在修禪定、趨向解脫上有密切的聯繫，也有一定的區別。

      （3）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發慧，定慧雙修；在于啟發上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫門，共了生死大事；在于以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。
      

      關鍵詞：

      達摩禪 般舟三昧 融通 禪凈雙修   
      

目次

    （一）何謂達摩禪、般舟三昧

    （二）達摩禪、般舟三昧的聯繫與區別

      （三）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性

（一）何謂達摩禪、般舟三昧

    達摩禪是達摩在蕭梁時傳入中土，並在中國中南部弘傳的最上乘禪法。達摩禪對于中國早期禪宗的貢獻，主要有三方面：

    第一、是以《楞伽經》和「二入四行」論為立宗之旨。《楞伽經》以「佛語心品」為篇名，即以直指如來心地為宗旨。蘇軾《楞伽經後記》說：「《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之『佛語心品』」。蔣之奇為蘇軾書《楞伽經》作序說：「昔達摩西來，既已傳心印于二祖，且云吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入，此亦佛與禪並傳，而玄與義具付也。」 (《續藏經》第一輯第一編第二十五套第三冊，第214、213頁。)觀佛與修禪並傳，修禪與證義並重，正是以《楞伽》傳宗的達摩禪之宗旨。

    第二、以「壁觀」為獨特的修持法門。《景德傳燈錄》說：「達摩初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』」 (《景德傳燈錄》第33頁，福州東禪寺版，1990年5月4日，日本禪文化研究所出版。)這種「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀」，即是達摩禪法的一大特色。

    第三、以不立文字，教外別傳，師徒口耳相傳為傳授方法。「慧可種種說心性理道未契，師只遮其非，不為說無念心體。慧可曰：『我已息諸緣。』師說：『莫不成斷滅去否？』曰：『不成斷滅。』師曰：『何以驗之，云不斷滅？』可曰：『了了常知，故言之不可及。』師曰：『此是諸佛所傳心印，更無疑也。』」（同上）這種師徒授受，不依靠文字語言，只憑自心了了常知的證悟，就是達摩傳宗的重要方法。嵩山少林寺正以達摩祖師弘禪的祖庭，在中國禪宗史上寫下最早、且最富于傳奇色彩的一頁。

    而般舟三昧是以《般舟三昧經》為主要經典，在特定的時間（七天或四十九天）內長行念佛，從而見佛立在面前的法門(有關內容參拙作《達摩禪與般舟三昧》，見《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》，宗教文化出版社1996年版，第152頁；《般舟三昧經》釋譯，佛光出版社1997年版。)《般舟三昧經》又稱《十方現在佛悉在前立定經》，異譯為《跋陂菩薩經》，是阿彌陀佛經典中的最早文獻，「凈土三經」的最早先驅。般舟三昧作為念佛禪的一個法門，主要講在特定的時間內念佛、經行不息，除用食外，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛，念佛而見十方現在佛站立面前。此經大約在公元一世紀前後編篡(參慈怡主編《佛光大辭典》，書目文獻出版社影印本，第5冊第4301頁。)流行中土者，前後有七個譯本，以支婁迦讖于後漢靈帝光和二年（179 ）于洛陽譯出的《般舟三昧經》最有價值。唐代南岳衡山承遠、日悟就是以弘傳般舟三昧著稱的。承遠（712─802），漢州綿竹（四川綿竹）人(見呂溫《承遠和尚碑》。)始從處寂（即資州智詵，610─703）之弟子成都唐公（648─734）(《中國凈土教理史》第九章第138頁。)學，又就教于荊州玉泉寺蘭若惠真，學天台(參《文苑英華》卷860李華所撰碑。)不久，下洞庭，上南岳衡山，從通相法師受具，窮究三乘經教，研究律宗基本典籍《四分律》。後到廣州拜慈愍三藏（慧日680─748）習《無量壽經》，修念佛三昧，從此專修凈土，成為凈土宗慈愍派的主持人。不久，重返南岳西南，建精捨號「彌陀台」（即今南岳祝聖寺）。安置經像，粗食弊衣，精苦修道，于是發得三昧，常見聖境現前，一時名聲大振，譽滿天下，「南極海裔，北自幽都」，都有來向他求法的。弟子千餘人，惠詮、智明、道偵、超然皆入室之秀。大歷十三年（779）其弟子法照被唐代宗封為國師，承遠「彌陀台」被賜為「般舟道場」，後改為「彌陀寺」。貞元十八年（802）告別諸弟子，91歲而卒。呂溫、柳宗元為其作塔、碑銘(見《呂衡州文集》第六、《柳河東文集》第六)。被稱為蓮宗七祖中的第三祖(見宋志磬《佛祖統紀》第二十七，《大正藏》第四十九卷)。日悟（736─804），零陵（今永州市）人，承遠弟子。天寶七年（748）13歲出家，22歲依衡山大律師受具。32歲處壇場，究觀秘義。初居零陵龍興寺，後到南岳居般舟台（今祝聖寺），被推為首位。大歷二年（757）後，登壇傳戒37年，每年度僧千人。後師事承遠專修念佛三昧。他以繼承慈愍三藏、承遠的般舟三昧為特色，曾以七日夜為期，修念佛三昧達120次。世稱般舟和尚。貞元二十年（804）寂，時年69歲。其弟子有景秀等。柳宗元作有《南岳般舟和尚第二碑》。

（二）達摩禪、般舟三昧的聯繫與區別

    達摩禪與般舟三昧既有聯繫，也有區別。其區別主要有：

    第一、般舟三昧強調念佛而修禪定，而達摩禪強調「壁觀」而修定。《般舟三昧經》說：「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。……用念佛得空三昧，如是為念佛」(《般舟三昧經·行品》第二，頻伽《大藏經》玄九，第29頁B)。以念佛作為「得空三昧」的助緣，達到「生阿彌陀佛國」之目的。而達摩禪則以「壁觀」而修定，即《景德傳燈錄》所載「心如牆壁，可以入道」。達摩入嵩山少林寺，終日面壁，時人不解其意，稱其為「面壁婆羅門」。他通過「凝住壁觀」，而悟凡聖等一，與理冥符，寂然無為，證悟此心即佛。雖然念佛三昧以念佛入定而見佛，達摩禪以「壁觀」而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，但在悟入之途徑上則有區別。

    第二、 般舟三昧主張有相觀想，而達摩禪主張「四念處」的「無相觀想」。 《般舟三昧經》說：「菩薩當作是念：諸佛悉在前立，當具足念諸佛端正，悉欲逮見一一想……復更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故？心者佛無心，色者佛無色，不用是心色，得阿耨多羅三藐三菩提。」 (《般舟三昧經·無著品》第五，頻伽《大藏經》玄九，第32頁B)念佛三昧必須從有相觀想入手，通過念佛觀想諸佛立在面前，見到諸佛妙相莊嚴，同時又不執著于有相。還說：「一者，自觀身、觀他人身。自觀身、觀他人身者，本無身。二者自觀痛癢、觀他人痛癢。自觀痛癢、觀他人痛癢者，本無痛癢。三者自觀意、觀他人意，自觀意、觀他人意者，本無意。四者自觀法、觀他人法，自觀法、觀他人法者，本無法。」 (《般舟三昧經· 羼羅耶品》第九，頻伽《大藏經》玄九，第37頁B)這四種觀法（觀自身他人身、自他痛癢、自意他人意、自法他人法），即「四念處」：觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是以慧觀的力量，使心安住于道法上，使正而不邪。而達摩禪則注重「四念處」的無相觀想，尤其是通過會心、悟心而求安心，也就是「覓心不可得」，而悟無常、苦、無我、不凈，從而得到解脫。

    第三、 般舟三昧以見佛為最高境界，達摩禪則以「無所見」為其精髓。《般舟三昧經》說：「菩薩如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見。」 (《般舟三昧經·行品》第二，第29頁B)修此定而見佛是最高境界。當然，經中也反復叮嚀，見佛也不應執著，「菩薩見佛不當著」(《般舟三昧經·無著品》第五，第32頁B)。而達摩禪則以「無所見」為見作為最高境界。《景德傳燈錄》載：

    「達摩欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣，汝等盍各言所得乎？』時門人道副對曰：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮』。尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿憴佛國。一見更不再見。』師曰：『汝得吾肉』。道育曰：『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨』。最後慧可禮拜後依位而立。師曰：『汝得吾髓。』」

    從而把如來付迦葉的正法眼藏付囑給慧可(《景德傳燈錄》卷三，第33頁)。這個關于修禪境界的對話的傳說，實際上把修祖師禪的四個層次：對于文字不離不執→突破禪關而頓悟→無一法可得→會心微笑，非常形象地表達出來了。這顯然是以無所見、無所得、無所悟為頓悟的最高境界。

    由上可知，在修禪定的途徑和方法、觀想是否有相、修定以什麼境界為高三方面，般舟三昧與達摩禪是有一定區別的。所以，傳為達摩所作《少室六門集》第二《破相論》即排斥稱名念佛說：「誦之與念，義理懸殊。在口曰誦，在心曰念……誦在口中，即是音聲之相，執相求理，終無是處。」不管這是否達摩的著作，但也從一個側面反映出禪與般舟三昧的差異，是有參考價值的。

當然，兩者也有不少共同之處，而且從根本上說是一致的。

   其一、達摩禪的「理入」與念佛三昧的「無所著」相通，「二入四行」被教內外公認為是達摩的正統思想。其中二入的「理入」說：「藉教悟宗，深信眾生同一真性，客塵障故。令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。」(《續高僧傳·菩提達摩傳》)達摩雖然不主張有相觀想，但也不排斥經教。他借助經教，通過一心專注地觀想的「凝住壁觀」，達到「與道冥符，寂然無為」的境界，這與般舟三昧是殊途同歸的。般舟三昧雖然作「有相觀想」，但經中反復強調不著于相：「菩薩見佛，不當著，色、痛、癢、思、想、生、死識不當著。何以故？著者為燒身。見佛但當念其功德，當索摩訶衍。」「菩薩于三昧中不當有所著，不著者，疾得是三昧。」 (《無著品》第五第32頁B)之所以不應當執著于相，是因為「緣起性空」，「一切法本無所有，念有，因著：無有，反言有，亦著。」（同上）《佛印品》還連續以19個「無」的「佛印」來否定對于有相、有求的執著。「何等為佛印？所識不當行，無所念、無所求、無所想、無所著、無所願、無所向生、無所適、無所生、無所有、無所取、無所顧、無所往、無所得、無所有、無所結、所有盡所欲盡、無所從生、無所滅、無所壞、無所敗，道要道本是印中。」(《佛印品》第十六第41頁B)。可見，達摩禪之「寂然無為」的「理入」與般舟三昧的「無所著」精神完全一致，都是對觀想的主體以及作為觀想對象的客體之否定。

   其二、達摩禪的「行入」與般舟三昧的「修四事」一致。達摩「二入四行」論，其中「行入」即「四行」：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行，又作報怨行，即對于苦、窮、冤、害都能甘心忍受，無怨無悔。隨緣行，對于順境、逆境、喜樂、得失，不喜不憂，隨緣而行。無所求行，即捨棄一切，無所執著，包括捨棄自身，安心無為。稱法行，即修布施、忍辱、精進、禪定、般若等六度，自利利他。這都是針對怨憎恚、愛別離、求不得苦等八苦而提出的修定解脫法門。般舟三昧主張：「用念佛故得空三昧」，「持是行法故，致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。」(《行品》第二第29頁B、A。)又主張「四事」疾得三昧：「菩薩有四事疾得是三昧。何等為四？一者不信餘道，二者斷愛欲，三者如法行，四者無所貪生，是為四，菩薩疾得是三昧。」(《擁護品》第八第36頁A。)這四事中，「如法行」相當于達摩禪的「稱法行」；「無所貪行」相當于「無所求行」；「斷愛欲」相當于「隨緣行」；「不信餘道」以及「不自說身善，亦不說他人惡，若有罵者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈」(《請佛品》第十第38頁A。)則與「報怨行」相近。可見，達摩「四行」與般舟三昧「四事」是大體一致的。

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佐竹

海印三昧十義 (宗鏡)

      (一)無心能現：謂如來三昧法性平等，離諸名相，不加功用，而能顯現一切諸相。

      (二)現無所現：謂如來三昧隨眾生心，現種種相如光如影，了不可得。

      (三)能現所現非一：謂如來三昧能現之智，與所現之境一念圓融，十方普應不同。

      (四)能現所現非異：謂如來三昧能現之智與所現之境，雖十方普應不同，莫不本乎一念。

      (五)無去無來：謂如來三昧萬法現於自心，彼亦不來，自相徧於法界，我亦不去。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             

      (六)廣大：謂如來三昧普徧包容，無法不備，眾生世界，不離一心。

      (七)普現：謂如來三昧一切世界於一心中，不簡巨細，皆悉能現。

      (八)頓現：謂如來三昧一切世界當念即現，無前無後，色相宛然。

      (九)常現：謂如來三昧於諸法相，無有不現之時，非如鏡像，對時方能顯現。

      (十)非現現：謂如來三昧寂然不動，為眾生故，於非應中隨感而應。

http://www.amtb.org.tw/pdf/eb12-05-01.doc.

海印三昧相關文集

海印三昧思想初探
http://www.huayen.org.tw/thesis/9/0903.pdf

海印三昧論一卷
http://www.515888.net/ftdzz/T45/1889_001.htm

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 03:02 PM 编辑 ]

佐竹

成道佛學講座綱要

　(講座報眾生恩)

　四 三 昧 要 訣

西元2002年12月8日   於美國佛教學會

華嚴經梵行品曰 :『初發心便成正覺 ,  知一切法真實之性 , 具足慧身 , 不由他悟。』這是圓、頓教法至極之意。

依天台而言 : 初發心只是初住位而已 , 初發心之後 , 但須 『信』 諸法不生不滅 , 清清淨淨 , 平平等等 , 並破一分無明而現如來八相成道 , 方『成』正覺 。 換言之 , 這要『信滿了』, 離成佛還須 『解滿』、『行滿』、『證滿』, 四滿才能成佛。

因此初發心者 , 首先必須能遠離不夾雜一切煩惱、貪念等共四十一種大精進勇猛的功夫。(參閱十住毘婆娑論)

止觀曰 : 眾生有大精進勇猛 , 佛說一行一切行 , 此即四三昧 。 一行即一切行 , 初發心便成正覺 , 具足慧身 , 不由他悟。

【註 : (一) 初發心便成正覺 , 具慧身不由他悟。 請問您是否因此而迷於只要發心 , 修不修無所謂 ? 例如 : 皈依三寶 , 剃髮出家 , 出錢佈施做功德 , 只要發心即成正覺。很多法師皆如是說吧 ! (二) 大家知道南投縣鹿谷鄉凍頂村出產『凍頂烏龍茶』 , 其產量是非常少 , 可是每家茶行都可以無止盡的供應 ,空有的烏龍哪會是凍頂的呢 ? (三) 韓國人蔘 , 光在台灣陳列販賣的韓國人參卻比韓國總生產量高十倍 。 這就像佛法一樣 , 人人都可以成佛 , 但並不是人人都是佛 , 虛名的是假佛 , 要真能修到成佛 , 不是只靠初發心 , 切記 !】

*『常坐三昧』: 文殊菩薩云 : 『若善男子 , 善女人 , (指初發心者)欲入一行三昧 , 應處空閑 , 捨諸亂意 , 不取相貌 , 繫心一佛 , 專稱名字 , 隨佛方所 , 端身正向 (此即是四時坐禪的功夫) ,能於一佛 , 念念相續 , (此即是六時行道懺悔念佛) , 即是念中能見過去、現在、未來諸佛。』 此文殊般若即是方便 , 心定於一行而修三昧 , 名曰真如三昧 , 或一相三昧 , 即是『常坐三昧』。

修此『常坐三昧』 , 必先具足 , 以無相法淨修梵行 , 這是不可思議三昧 , 不限多少時日 , 最關鍵是要有『正智』與『正信』。

從理上修一行三昧 , 必須定心觀真如之理。即 : 一切諸佛法身與眾生身是平等無二 。當知真如即是三昧的根本 , 修此三昧之智慧須運用八不中道法破世俗之八迷 , 以所生起之正智去觀真如 , 現法樂。 (八不 : 不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去)

從事上修一行三昧 , 此一行即是念佛三昧 , 一心念佛而知真如之理 。 阿難問佛 : 誰能了知『念佛三昧』 ; 佛說 :『時世無能受斯經 , 亦無讀誦轉教人 , 若人有能解釋斯 , 諸佛大寂勝三昧。』 行者須知 : 能了知念佛三昧 , 即能証得真如 , 六根清淨 , 亦能轉法輪登轉輪王位 , 自己灌頂求佛加持 , 登上信、解、行、証四滿佛位後才能利益眾生的。

行者更應知 : 修念佛法門 , 必須依正二報要清淨 , 進道資糧要具足 , 學處要福德圓滿 , 不退轉道心 , 敬事佛陀 、頭陀 。 尤其要遠離邪亂 , 遠離浮沉 , 住緣於一境上 , 以心合法 , 心體寂靜 , 自性不動 , 如此才能入 , 現法樂住 , 才是三昧。

觀時當觀一切法 , 不生不滅 , 不增不減 , 不垢不淨 , 不來不去 , 不一不異 , 不常不斷 , 非有非無 。 須知 : 行者若迷於生滅法 , 則有八萬四千法門 ; 悟了則有十二部經 , 拂去一切妄想戲論之塵 , 無得正觀之月 , 而浮出一實中道之水 , 方能證得正智。正智可破凡夫之有病 , 破大乘中方廣道人之空病。

因此 , 文殊菩薩之正智即一行 , 正信即是三昧 , 行此一行三昧 , 即天台常坐三昧。 切記 : 三昧只是進道過程中輔助修行 , 並非正行功夫。依『止觀』仍以懺悔為主修 , 念佛屬於副修。

**『常行三昧』又名『修念佛三昧』 , 俗稱『般舟三昧』。行此三昧必須三業不間斷無休息 , 步步聲聲念念唯念『阿彌陀佛』 , 又名『佛立三昧』相續不斷直到諸佛現前 。 行者本身必須修功建德 , 方能於定中仗佛威力 , 見十方現在佛在其前方立 , 夜睹明星 , 如明眼人一樣 !

行者須知 : 光有初發心的菩提心願 , 那只不過是處在世俗中之止惡不作而已 , 是消極的態度 , 修習三昧常自以為那就是定 。 尤其四禪八定 , 若沒有高度的解脫智慧 , 那不是究竟的 , 要修得大智慧絕不是靠禪定可以得到的 , 那仍需有八正道的力行。很多行者皆以『般舟三昧』為自豪 , 事實 , 那只是普通的念佛法門而已。不稀奇 !!

*** 『半行坐三昧』 : 有二種 :

<1> 方等三昧 : 依大方等陀羅尼經制立之三昧行 , 專行其法 , 調直其心 , 主懺六根

之罪障 。 (參閱方等三昧行法)

<2> 法華三昧 : 行法華三昧依智者大師之法華三昧懺儀 。 證法華三昧就必須另設道場

, 讀誦法華之行法。法華三昧是智者大師所創 , 即以三諦圓融之妙理 , 分別清楚 , 明白 , 障中道之無明止息了。依天台之意 : 三諦圓融為一實 , 攝一切法使歸一實相 。 疏云 : 於三一自在長短無礙 。

法華經法師品曰 : 法華經藏 , 深固幽遠 , 無人能到。安樂行品曰 : 此法華經 , 諸佛如來『秘密藏 』。由此可知 , 經不是用來講的 , 法華三昧是圓三一實之法 , 其三昧住於受持者的身上 , 能生起圓法 , 圓信 , 圓行 , 圓住 , 圓自在 , 圓度生之功能 , 決非可以造作或發動之法 , 是不二之道法 。 行者須知 , 欲證得中道妙觀 , 『十重四十八輕』的戒體必須有上品清淨 , 行道必須持戒清淨 , 否則絕無法意會『法華三昧』之果海 。 切記 : 事理二犯俱是障礙 , 修習止觀定慧不發的。雖言一色一香無非中道 , 那可是圓滿至極之境 , 非凡夫俗僧所能知解。

成實論有段話 : 修『慧德』需由聞正法而生大智慧 ; 修『實德』是以智慧見真諦之空理 ; 能『捨德』是見真空之理而離煩惱 , 證『寂德』是見空理而煩惱盡了 , 故心得寂滅。這也是法華玄義中破了二十五有 , 才能常 、樂、我、淨 , 顯現佛性所必近善知識而聞得正法之功意。

前段談及智慧、禪定都需『八正道』 , 行者要修中道 , 行中道 , 就必須八正道 : 正見得慧。正思惟可明心。正定方入三昧。正念正精進得正念。正語、正業、正命才能清淨。

眾生『信』佛只是世俗佛教之信仰 , 拜佛建廟而已 ; 要『解、行』那只有高級僧侶才能參與 , 必需理解了佛教的各種教義、法門 , 必具備有哲理基礎 , 與修行的內力功夫涵養 ; 根據所解之教法去實踐去修行 , 最後才能『證』佛果 , 這是超越了經驗界(解行)証入了成佛的境界。因此 , 佛弟子必須次第修行 , 有了法智與不可思議勝妙功德 , 才能化他。

****『非行坐三昧』 : 此即因前之半行坐之因而立非行坐。此三昧應於行住坐臥間 , 通於一切萬法 , 能隨身心而『意起即修三昧』。這是禪觀定 , 故非行非坐 , 只能意會不可說。 (若無法明白應該聆聽講解錄音帶) 。

http://www.ttabka.org/class10.htm

hong_kong

這樣多要慢慢看~~

佐竹

原帖由 三法印 于 15-11-2008 02:18 PM 发表
就因佛弟子不會希望任何人投生三惡道的，应给于告知一切眾生不该毁誉佛陀的四双八士的声闻弟子，毁誉四双八士的声闻弟子就同等毁誉佛陀和佛陀所教的法。

毀譽是不對的，相互毀譽更不對，因為過去的毀譽而現在做毀譽的報復更更不對，要常警惕自己哦。。。

借機分享：
出處：佛教的精神與特色

３) 忍辱

對于別人的侮辱欺害，不生慎恨之心叫做忍辱。

忍辱對一個人的修養是十分要緊的事，可化干戈為玉帛，化暴反為祥和，又可增加幸福和智慧。

佛教的忍辱是一种內剛外柔的忍，不是懦弱畏縮，更不是膽小屈服。佛教的忍辱，乃是為了達到犧牲小我，完成大我的理想，乃是為了完成自己普度眾生的志愿，而具有的一种不屈不撓的精神表現。

為什么學佛的人(立志向釋迦牟尼學習，愿意遵照他所說的道理去做的人)一定要忍辱呢？因為修行的道路是极其崎嶇艱難，若無忍辱功夫，則不易貫御，中途极易萌生退心，同時修行時，常會有人故意譏笑、毀謗你；將來想普度眾生的時候(即請佛教道理給別人听，使人能得到啟示而立志求道)，也會有人不領你的情，故意柳榆、諷刺你。但你千万不能生气，更不能報复，要想做到平心靜气，只有靠忍辱的功夫。
http://ybamswk.cdc.net.my/ebook/teshe/teshe-04-4.htm

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 03:18 PM 编辑 ]

佐竹

原帖由 hong_kong 于 16-11-2008 10:46 AM 发表


哇又是一篇文章~~
你的回答每次都把我從一個不明白帶到另一個不明白

。。。歹勢歹勢，那你要多一點用功，把東西都融會貫通咯。。。我幫不了你去明白。。只好委屈一下你自己多勞力一下

佐竹

原帖由 三法印 于 15-11-2008 02:10 PM 发表
所以要常常要警惕自己，也告知大家不要跟这些“大德”的错误看法，不然自己造了什么业还不清不楚。

對對對。。。希望南北傳的大德都放下身段，不相互批判，善哉善哉。

眼清淨不看不清淨、耳清淨不聞不清淨、心清淨不念不清淨。。。

藉機分享：

印順法師佛學著作集之『初期大乘佛教之起源與開展』

http://www.yinshun.org.tw/books/41/yinshun41-41.html

在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度 [P938]、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二（大正一五&#8231;一０四中）說：

　　 「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。 「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。 「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！

　　菩薩應該貢高，應該讚佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積 [P939]經』卷一０一『善德天子會』（大正一一&#8231;五六七上）說：

　　 「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？…… …其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。

　　平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關係，如『文殊師利巡行經』（大正一四&#8231;五一一中）說：

　　（文殊）「說此法時，……一百比丘起於惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫」。

　　經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天 [P940]。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，輒信深經而得解脫」(38)。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(39)。總之，聽深法（不契機）而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。

　　文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的『般若經』（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所[P941]代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(40)：

　　 文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，云何能可知」！央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼乾宜默然」！ 文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡（說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！

長者女菴提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(41)！『大 [P942] 般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。欲求正法，應如是學」(42)！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女菴提遮師子吼了義經』、『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(43)。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 03:27 PM 编辑 ]