斯里兰卡 向智长老 Nyanaponika Thera - 【无我与涅槃】

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关于涅槃「有」、「无」的辩证

缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。

证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。

透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」






全文链接：无我与涅槃

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前言

迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠「有」或「无」（的信仰）……为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行……无明灭则行灭……。（《相应部》12:15）

以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthitA）的二元论，这两个词指的是常见（sassata-diTThi）和断见（uccheda-diTThi），从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于「实际存在」的基本误解。

常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或「自我」，在死后就完全消灭或消失。因此，上述引文中「有」、「无」这两个关键词，意指：

（一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；
（二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不存在。

这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经为何会在此介绍缘起（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。

缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。

缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。

因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。

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虚无／负面的极端

〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃〕

在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴：涅槃的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化（diversification）。

在论辩中，觉音尊者先驳斥涅槃为「无」的见解，他认为涅槃必须存在，因为藉由行道即能体证涅槃。但其对手在承认涅槃不是「无的同时，又以负面方式说明涅槃的本质，而说涅槃应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生中，能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃」（《相应部》38:1）来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。

觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。

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〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕

继续最后的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清净道论》批注的《胜义筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道：

大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令（即信条），而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推论的结论（《自说经》73）：「诸比库！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比库！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」

这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界（涅槃）不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。

悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法（参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI）；「诸比库！有无地之处（Ayatana）……」（《自说经》71）；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」（《长部》14；《中部》26）；「诸比库！我将教你们无为，以及导向无为之道。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比库，有不生……」（《自说经》73）……「比库们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅槃于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法句经》277-79；《增支部》3:134 等）。

如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)

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〔第三节：涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽〕

《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。

如果我们已将上述的涅槃视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅槃的明确意义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。

我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃，视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。

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正面／形而上的极端

〔第四节：将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕

在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于：将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／形而上」一类推测出来的思想。

根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta , DN1）透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：

（一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指示等）。
（二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。

从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。

「正面／形而上的极端」对于涅槃的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅槃，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：

（一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大乘影响的不同（后者有许多不同程度的理由），在细节上各有差异。

（二）假设于五蕴中解脱的阿拉汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」（anattA）的，然而，阿拉汉被认为留有某种特质于「涅槃」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治?葛宁姆（George Grimm）及其追随者所提倡的见解。

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〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕

◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴

两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：

任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴（为自我）。（《相应部》22.47）　

这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。

这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后继续说明：

诸比库！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中（其余四蕴类同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。

佛陀更进一步地说道：

凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。（《相应部》 22:154.155）

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◎（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性

若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？

《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出：

「比库们！若有『我』，则亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」
「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)　

这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」（mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirguNa）形而上原则-有时等同于涅槃-结合，或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答案。

依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自我」个别地存在于涅槃界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什么组成，它如何能在定义上没有扩增（nippapaJca），与别立完全相反的涅槃界中延续。

两种自我的信仰，都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。

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〔第六节：没有一个自我与涅槃的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕

以「正面／形而上」的角度诠释涅槃的这两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅槃的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。

◎（一）五蕴之外无「自我」

在《相应部》（22:86）中，我们看到：
「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」
「世尊！当然不是。」
「你认为如来没有色……没有识吗？」(10)
「世尊！当然不是。」
「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在……不存在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」
「世尊！当然不能。」

这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「有情」（satta）解释「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。

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◎（二）五蕴为「自我」的属性

由于「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第五节（二）），所以两大主要的见解，也就归属于下文的二十种身见（sakkAya-diTThi；见第五节（一））。

他视自我拥有色……受……想……行……识。

这点特别适用于乔治?葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」（Beilegungen），这些「属性」不但「相当于」自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的假设。

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◎（三）证入涅槃界的解脱自我，与涅槃不同

下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分类，同时适用于两种见解：

他认为（自己）不同于（或超越）四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、（不同的）感觉与认知到的；不同于整个世间（sabbato，一切有）。

对第二种则适用以下的见解：

他认为（自己）在涅槃中，或不同于涅槃，也就是，他认为证入涅槃界的解脱自我，与涅槃是不同的。

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◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论

在《一切漏经》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。

下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合于此：「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11)

关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」

以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。

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◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的

《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。

因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」

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◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西

驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」、「无」二边，没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了：

迦旃延！对于以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为）「无」的东西。迦旃延！对于以真实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有（称为）「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑，于其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃延！这即是有正见的人。（《相应部》12:15）

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超越极端

如果检视巴利藏中有关涅槃的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述（或说「解释」更好）涅槃。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语（《相应部》43），此经文可见于第二节的引文：「有这样的处……」「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。

宣说正面特质的用意如下：
（一）排除虚无的极端；
（二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息，就像畏惧坠入无底的深渊之中；
（三）揭示涅槃是可以证得的，是真正令人满意的目标。

如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅槃，实时、欢迎检视、智者直接体证。（《增支部》3:55）

这可见的涅槃，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微品尝到涅槃的滋味，知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经验。

诸比库！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增支部》2:64）

因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。

然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由于根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。

透彻明了苦谛的人，「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。

圣者知为乐，自我之断灭；
凡夫之所厌，彻见者不然。
他人之极乐，圣者以为苦；
他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》800.762）