佛法与不二论

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佛法与不二论
菩提比丘著     梁丅国雄居士译


近年来，上座部佛教要面对的其中一个最具挑战性问题，是传统的上座部内观禅（Vipassana Meditation）与不二论的玄思传统（Non-dualistic Contemplative Tradition）间的冲突。“不二论”的最佳代表是（印度正统哲学）“不二论吠檀多（Advaita Vedanta）”与“大乘佛教”。面对这冲突的反应横跨两极：一极是激烈的对抗，另一极是各式各样的综合与混合。当中的对话变化多端，本文实无法解释所有相关的复杂与微妙问题，然而，我想以上座部的经论立场来写，希望可以提供些微贡献。


       我的第一个意见：一个禅修系统是不会构成一门独立学科的。任何一种可信的灵修系统，经常都是被发现在某一概念距阵（Conceptual matrix）之内，并用来解决或实现这概念距阵所解说的问题或目标。因此，把互不相容的概念框架里的技巧合并起来，实在是危险的。虽然这种合并可以安抚一些偏爱实验或折衷主义人士，它的长期影响将带来一定的“认知失调（Cognitive dissonance）”，且将回荡至内心深处和激起更大的混乱。


       我的第二个意见：各种“不二论”的灵修传统并非互相一致，相反地，所包含的诸种意见可说极之不同，且难免会被包含它们的哲学思想所污染。


       在吠檀多派的经典里，不二论是指最内层的「我（Atman）」与「梵（Brahman）」并无本质上的分别，而「梵」又称作神圣的真实、或世界的本体。从最高实现（The highest realization）的观点来看只有两点：
（一） 只有一个最终的真实存在 —— 那就是「梵」与「我」的合一；
（二）心灵修养的目标是要知道人自身的「真我」是永恒的真实，那就是实在（Being）、意识（Awareness）与极乐（Bliss）。

由於所有佛教派系均抗拒「我」的观念，故此无人可以接受吠檀多派的不二论。从上座部传统的角度看，任何寻求自我的举动，无论是「常我」或是一个「绝对的、普遍的我」，将会被视为是一种错觉而被消除，或被视为是一种形而上学的错误，产生於没有适当地了解具体经验的本性。根据巴利文经典，个人只不过是一个复杂的五蕴统一体，每一蕴均有无常、苦与无我等三种烙印（基本特性）。任何有关此类瞬息万变、依赖因缘的五蕴现象所假设出来的「我」，都会被视为「身见（Sakkayaditthi）」，此「身见」正是系缚众生於生死轮回中的最根本的「结」。佛教认为，获得解脱不能通过实现一个「真我」或「绝对的我」，而是通过消除对五蕴有关的最微细的自我意识，消除所有制造「我」、「我所」等想法、潜在的「我慢」倾向等。


       大乘各派虽有很大的分歧，但都同意要坚持一个论点，那就是声称：生死轮回与涅盘、污染与清净、迷与悟等从根本上说是没有分别的。但从上座部的角度来看，这是荒诞不经的。对大乘来说，实现佛教修道所要达至的觉悟，正是要唤醒此不二论的观点。大乘否决传统的、对立的二元论，因为一切现象的本质是「空」。由於缺乏任何内在的实质或本质，因此在共性之「空」中，所有主流佛教所安立之各式各样明显相反的现象终於不谋而合：“诸法（现象）皆有一性（One nature），那就是「空性或无性（No-nature）」。

      在巴利文的藏经中，并无发现佛陀的教导有赞成过任何形式的不二论；我想补充一点：也没有发现不二论的观点被含藏於佛语之中。同时，我亦不认为有巴利文的经典提出过二元论，安立一个形而上学的二元论假设，供给知识分子们去认同。我认为佛陀的教导特色，本质上是务实的（Pragmatic），不是思辩的（Speculative）。虽然如此，我想进一步说明，这种务实主义也非全无哲学根据，而是以佛陀所觉悟到的、洞悉到的诸法实相为根据。相对於不二论系统，佛陀不是要发现隐藏於世间经验背后或下面的一个统一原则，相反地，它采用具体的现实生活经验，以当中混乱一片的差异与紧张为它的出发点与框架，从中试图诊断出人类生存的核心问题，并提供解决方法。因此，佛教修道的指导原则不是最终的统一，而是灭绝苦痛，俾能从根本上解决存在的困境。


       当我们如实地审查当下的经验时，我们会发现，它贯穿著许多极为重要的二元性，对灵修的追求上有深刻的含义。佛陀在巴利文经藏中教导我们，坚定不移地专注著这些相对现象，并且确认它们，才是忠实地寻找解脱智慧所必须的。正是这些对立（善与恶、苦与乐、智与痴）的存在，使追求觉悟与解脱成为那麼一个极其重要的关注。


       有为（受条件限制的）与无为（不受条件限制的）站在众多的对立面上：生死轮回（Samsara）指不断的出生与死亡，在那里，一切皆是无常的，变易的，令人苦恼的；而作为最终解脱的涅盘状态是不生、不老与不死。在早期的文献里，虽然涅盘含有最终真实的意义，而非仅是一种道德或心理状态，但没有些微暗示过，此真实在某深层次中，与它示现的对立面 —— 生死轮回有著形而上学的不可分辨性。与此相反，佛陀一再教导，生死轮回是受贪瞋痴影响的痛苦境界，在轮回中，我们累积起来的眼泪远远超过所有的海洋；而涅盘是不可逆转之生死轮回的解脱，要实现就必须完全消除贪瞋痴与舍弃一切有为的存在（conditioned existence）。


       因此，上座部以轮回与涅盘的对立为全面追求解脱的出发点，更有甚者，它把这种对立作为达至最终目标的决定因素，那正是超越轮回与实现解脱的涅盘。上座部与大乘还有一点显著的不同：大乘仅把轮回与涅盘的对立视为专为钝根众生而设的初步教导，最终要由较高层次的实现不二论所替代；但上座部并不同意，因为，从巴利文的藏经来看，即使是佛陀与阿罗汉，他们的苦与苦的止息、轮回与涅盘等仍然是不同的。


       追求灵修的人士仍在探索不同的玄思传统，他们普遍认为，最高的灵修教导必须安立一种形而上学的（玄奥的）统一，作为追求最终目标 —— 觉悟的哲学基础。若以此假设为公理，他们自会得出这样的结论：根据巴利文经藏的佛教，与伴之而来之坚持对二元的对立面作严肃的评估，是有缺陷的与暂时性的，有需要通过实现不二论来完成始得。对倾向此想的人士，以终极的统一来消除二元的对立面，自然觉得更为深刻与完整了。


       然而，这种假设正是我想挑战的。我想宣称：参照佛陀的原本教义，那种深刻与完整不必以差别的代价来取得，就以成熟的世间反思，已能表露无遗的那些二元的对立面与其多样性，就足可达至最高尚的成就了。此外，我想补充一点，此种坚持确认真正的二元对立面的教导，最终会比较令人满意。它比较令人满意的原因是，尽管它拒绝内心的渴望全面统一，它需要考虑另一个更为重要的因素，这个因素就是：要保持立足於现实。


       我之所以认为保存在上座部传统里的佛教，远远超过任何解决人类心灵困境的企图，是在於它的坚持现实而非统一。佛法不是指导我们走向一个无所不包的绝对，在那里日常的紧张与压力可消融於形而上学的统一，或莫测高深的「空」性之中。相反地，它指导我们面向现实作为最终的理解领域，以及如实地面对事物本身。首先，它为我们指出苦、集（苦因）、灭、道等四圣谛，作为如实的解脱宣言。佛陀宣称，这四个真理，是崇高的真理（圣谛），而导致它们的崇高，正因为它们是现实的、不离正道的与不变的。就因为不能如实地面对这些圣谛，我们便在生死轮回中流浪了这麼久，也只有通达这些如实的真理，才能令人达致真正完美的灵修境界：一切苦恼的止息。


       继续下来，我打算讨论佛教中的「圣法（Ariyan Dhamma）」与不二论思想间的三个主要不同领域，这三个领域即佛教中之三学：戒（美德）、定、慧。


       有关戒律（美德）方面，两者的分别并非立即可见，因为两者在开始修习时一般都会强调戒律的重要性。它们的分别不是在开始，而是在后期，即在进阶时对戒律的功用有不同的评估方式。对於那些不二论系统，所有二元的对立面最终都会在实现不二、绝对、或本体时被超越，由於绝对包含并超越了所有的多样性（Diversity），实现了它的人士即可泯灭「好」与「坏」、「善」与「恶」等之间的区别。不二论者认为，二元对立面的区别只适用於世俗谛的水平，并不适用於已达终极实现的水平，它们只对学员，而非对熟练的行家有约束力。因此，我们可以在他们的历史形态（特别是在印度教与佛教的密宗）中找到如下的不二论哲学特色：已觉悟的圣者行为是不受道德所规范的。圣者已超越所有世俗谛的「好」与「坏」的区别，他的行为自发於对终极的直觉，因此不再受道德规条所限，那些道德规条只对那些向著光明挣扎的人士有效而已，他的行为是一股难以捉摸的、难以理解的流动，从所谓“疯癫智慧（Crazy Wisdom）”中流出。


       对於圣法来说，道德与不道德的两种行为区别，是鲜明和清晰的，就算修道至最高境界，这种区别依然会存在，就如南传中部第114经（MN 114）所言：“身体的行为有两部分：应修习部分与不应修习部分，两者是明显不同的。”佛教之完美圣者阿罗汉的行为，无论在精神上或字面上说，必然已体现了最高的道德标准，对他而言，奉持字面上的戒律是自发与自然的。佛陀说过，解脱者能依戒律生活，於微细的犯戒中看到危险，他不会故意违反道德戒律，也不会受贪瞋痴或恐惧所驱使而胡作非为的。


       在禅修或禅定上，我们又再发现不二论系统与圣法之间在外貌上的一个惊人差异。对於不二论系统来说，由於任何区别最终皆非真实，禅修目标当然就不会著重消除内心的烦恼与培养良善的心态了。这些系统会说：烦恼只是虚有其表，没有内在的实质，甚至说成是绝对的不同示现，因此，进行任何消除烦恼的实践，都是徒劳无功的，就像逃避一只虚幻的恶魔，设法消除烦恼只会加强二元对立面的幻象而已。在不二论者心中波动著的禅修主题宣称：「没有污染，也没有清净」；「烦恼与超越的智慧在本质上是一样的」；「只有用激情才能消除激情」。


       在圣法之中，禅修实践从开始到结束，都是以一种清净心灵的过程来展开的。此过程从认知不善念的危险开始，这些不善念是我们的真正污染物，是我们需要降伏与消除的。培育对治它们的善念，才能彻底销毁这些污染性烦恼，达致完善的境界。整个过程皆需要明辨心念的善与恶、黑与白等品质，以及依赖努力和勤奋，就如南传中部第2经（MN 2）所言：“修行者不可容忍任何一个出现的不善念，要抛弃它，驱散它，取消它，废弃它“。又如南传相应部第46:40经（SN 46:40）所言：障碍是“盲目的原因，无明的原因，会破坏智慧，不利於涅盘”。实践禅修可排除心内的污垢，为销毁诸漏（烦恼）作出最好的准备。


       最后，在智慧的领域上，圣法与不二论系统又再各走极端。在不二论系统里，智慧的任务是要突破多元化的外表，以发现他们的统一真实基础。有分别和多样性的具体现象，只不过是外表的状况而已，真正的实在是一个实在的绝对（大我、梵、神性等），或是一种形而上学的零（空性、空的心性等）。对这些系统来说，只有达致根本的统一，即一切对立泯灭无余、一切分别烟消云散，解脱才会降临。


       在圣法之中，智慧的目的是要如实地了知事物真相。因此，要如实地了知事物真相，智慧必须精确地尊重事物的特殊性。智慧不会干预多样性与多元化的存在，相反，它只会揭示诸法（各种现象）的共同特性，希望深入洞悉它们的性质与结构。它不是向著认同无所不包的一切（All）方向移动，而是向著远离一切、脱离一切、放开一切的方向前进。智慧的培育，完全没有藉著把具体现象贬为外表来损害它们，也没有视它们为本体的开放窗口。相反，它审查与辨识，以了解事物的真相，如佛经所言：“什麼是如实的了知？行者会了知：那是色，那是色的生起与消失；那是受 … ；想 … ；行 … 识，识的生起与消失。”“当一位行者看到「诸行无常，诸行苦，诸法无我」时，他就会远离痛苦，这便是清净之道。”


       灵修系统往往会受其喜爱的比喻与陈述的教义所影响。不二论系统有两个突出的比喻：一个是虚空（Space），它包含一切，也同时渗透一切，但其本身却全无实体。另一个是海洋（Ocean），在众多变幻莫测的波浪下面，海洋仍能保持其自身的特性。圣法中所用的比喻则甚为多种多样，虽然如此，它们都有一个共同的主题，那就是「敏锐的洞察力」 —— 它是一种对所有可见物的清楚而精确的全景视觉，洞察到每一事物，如南传中部第39经（MN 39）所言：“那好像在深山中的一个清澈、宁静的湖边站著，一个有良好视力的人会看到贝壳、砂砾、卵石，也会看到浅滩里的鱼游来游去和休息。他可能会想：'这里有一个湖，它清澈、宁静，这里还有贝壳、砂砾、卵石，在这些浅滩中有些鱼在游来游去和休息。' 一位比丘也会如实地理解到：'这是苦，这是集（苦因），这是苦灭，这是导致苦灭之道。' 当他如是知，如是见时，他的心便从烦恼中得到解脱，随著解脱，他知道自已经得到解脱。“（MN 39）。

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境。。。。。。。。。。。。。。。如此平靜，自然。

Svaha

http://www.yinshun-edu.org.tw/archived/dynamicdata/flash/book/bf01/C19.html



（一）「佛法」依「緣起」為本，初期大乘從「涅槃」的立場，掃蕩一切而又融攝一切

    《契理契機之人間佛教》中云：

        涅槃是最甚深的，當然可說是第一義悉檀，但重點的開展，顯然存有『對治』的特性。如：「佛法」依緣起為本，闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說紛紜，佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次──涅槃超越的立場，掃盪一切而又融攝一切，所以說：「一切法正，一切法邪」（龍樹說：「愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」，也就是這個意思）。（《華雨集》，第四冊，p.37～p.38）

    「原始佛教」以「緣起」為本，修道次第大體上是先觀諸行無常、諸法無我，最後是涅槃寂靜。但部派佛教時，則異說紛紜，說一切有部等主張漸現觀，大眾部、化地部等則主張頓現觀12；對於蘊、處、界是假、是實也說法不一，說一切有部主張蘊、處、界皆是實有；經部師主張唯界是實，蘊、處為假；世親《俱舍論》主張唯蘊是假，處、界是實。13

    「初期大乘佛法」則從「涅槃」超越的立場，說蘊、處、界等一切法是空的，掃蕩一切。由「空」來對治「有」，這是存有對治悉檀的特性。但《大智度論》又說：如果對一切法不執著的話，便能融攝一切法門。如《大智度論》卷18云：

        諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故，種種說法。或說有，或說無；或說常，或說無常；或說苦，或說樂；或說我，或說無我。或說懃行三業，攝諸善法；或說一切諸法無作相。如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背。何等是三門？一者、昆勒門；二者、阿毘曇門。三者、空門。（大正25，192a23-b1）

    龍樹菩薩認為：眾生根性千差萬別，佛以種種方便為眾生說法，如果智者以無所著的智慧來觀察的話，一切法都是正法；反之，若是有所著的愚者，則認為種種異說互為乖錯，一切法都是邪法。所以說：「一切法正，一切法邪」。

    「一切法正，一切法邪」原是出自於《思益梵天所問經》，意思是說：於一切法無心、無所分別、離相，不取著即名為正；若著相、有所分別，起增上慢的話，那就一切諸法皆名為邪了。

    換言之，「初期大乘佛法」從「涅槃」超越的立場，掃蕩一切而又融攝一切，就如藥一樣，能對症的一切都是藥，不對症的則什麼都不是藥，所以說「初期大乘佛法」具有「對治悉檀」的特性。如果不瞭解「初期大乘佛法」具「對治悉壇」的本義而有偏頗的發展，那是會產生偏失的。

（二）部派佛教傾向於世間與涅槃之對立，大乘則說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」

    佛教導眾生，要脫離生死輪迴之苦，應修戒、定、慧，斷除煩惱，才能得解脫涅槃。然而，部派佛教卻漸漸地將「煩惱與菩提」、「世間與涅槃」、「有為與無為」對立了起來，而對立的結果，很容易傾向於厭離世間，而急求涅槃。但「大乘佛法」卻說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」，能不厭世間、不樂涅槃，也就是能常在生死當中度眾生。

1、世間即涅槃

    印順導師於《契理契機之人間佛教》中說：

        佛說緣起，涅槃是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中，傾向於世間與涅槃──有為與無為的對立，所以大乘說「色（等五蘊）即是空，空即是色（等）」，說示世間實相。

    緣起有「流轉門」與「還滅門」，緣起原是通於兩邊的，涅槃即是不離緣起的「此滅故彼滅」而契入的。由於部派佛教傾向於「世間與涅槃」、「有為與無為」的對立，所以大乘佛法說「色即是空，空即是色」、「世間即涅槃」來對治。如《大智度論》卷19云：

        聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故。菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。如佛告須菩提：「色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。」空即是涅槃，涅槃即是空。《中論》中亦說：「涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃際、世間際，一際無有異故。」菩薩摩訶薩得是實相故，不厭世間，不樂涅槃。

    在聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃，因為他們將世間與涅槃作差別觀；而菩薩智慧深入，能觀「世間即涅槃」。《大智度論》在此引《般若經》的「色即是空，空即是色」加以說明時，色等五蘊代表世間，空即是涅槃，菩薩知色等五蘊當體即是空，不是離開世間另求空性，也就能觀「世間即涅槃」。

    同時，龍樹又舉《中論．觀涅槃品》頌：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」來說明「世間即涅槃」。所謂「實際」（bhūtakoṭi），就是「真實究竟處」的意思。世間，一般來說，是生死雜染的；而涅槃則是貪瞋癡永盡，是寂靜的。但如果再作深入的觀察，涅槃的真實究竟處（涅槃之實際）是畢竟空寂，世間的真實究竟處（世間之實際）其實也是畢竟空寂，二者是沒有差別的。換言之，從事俗邊來看，世間與涅槃雖然有生滅與寂滅之差別，但推求到「真實究竟處」，世間之實際是空，涅槃之實際也是空，二者是沒有絲毫差別的。

    《摩訶般若波羅蜜經》中說：「離有為，不可說無為；離無為，不可說有為。」導師在《空之探究》中也指出，有為與無為的分別是隨順世俗的方便說，並引《大智度論》的論述說明無為法是有為法的實相，不是截然不同的對立法。

    在《大智度論》也說到：菩薩不執著四諦之差別，不作四種分別觀。滅諦就是涅槃，能將四諦作平等觀，便能不厭世間、不樂涅槃。不厭世間，便可以在世間度化眾生，而不另外欣求涅槃。

2、煩惱即菩提

    在《契理契機之人間佛教》中，導師很扼要的提到：「與文殊有關的教典，說『煩惱即菩提』等；依《思益經》說：這是『隨（人所）宜』的對治法門。」

    為什麼說「煩惱即菩提」？導師在《印度佛教思想史》中，引《大智度論》來加以說明：

        因緣生故無實，……不從三世十方來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡。（《大智度論》卷80，大正25，622a17-24）

        諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異？（《大智度論》卷35，大正25，321a24-b3）

    本來，智慧與愚癡，以緣生的世間法來說是不同的；可是入了真如，也就瞭解到一切法無自性，無明愚癡沒有實在的定相，愚癡的實相即是空相。在空相的立場來看，愚癡、智慧相無異，能體悟到這一點，這就是智慧了；反之，如果對於智慧有所取著，那就是愚癡了！

    其次，導師為什麼說「煩惱即菩提」是「隨人所宜」的對治法門呢？導師認為，《大智度論》所談的「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」，這是依《思益梵天所問經》所提之「隨宜」法門而說，也就是佛知道為何事而說法，能夠隨人所宜，這是有對治作用的。

    什麼是「隨宜」？在《思益梵天所問經》卷2云：

        何謂隨宜？佛言：如來或垢法說淨，淨法說垢，菩薩於此應知如來隨宜所說。梵天！何謂垢法說淨？不得垢法性故。何謂淨法說垢？貪著淨法故。

    如來有時將「垢法」說成是「淨法」，這是以「垢法沒有實在自性」而說的。如來有時又將「淨法」說成是「垢法」，這是因為「貪著淨法」的緣故。因此導師說：「煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。」

3、「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」之真義

    一般的聲聞人，將生滅的有為與寂滅的無為看成是隔別的，也就把有為與無為，世間與涅槃，煩惱與菩提對立了起來。大乘深觀一切法緣起無自性，觀色等五蘊當體即空，不離有為說無為，不是離開生死另求涅槃，所以說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」。我們應當知道這是因「隨人所宜」的對治作用而說的，若對此深義沒有正確理解的話，很容易產生偏頗的副作用。如導師在《永光集》當中，有一篇〈《我有明珠一顆》讀後〉，是回應當時現代禪的文章，導師因為擔心學人誤會「煩惱即菩提」的意義，所以藉此機會作一澄清。

    在回應的文章中導師提到，釋迦佛所說的佛法，是遠離樂欲與苦行──二邊的中道正行。但是現代禪的道次第中，卻說「已有的情慾，可以盡情發揮」，導師認為那可能誤解了大乘經中說的煩惱即菩提的意思了。雖然屬於文殊法門的《維摩詰經》說：「煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」，但事實上這是有深義的，正如「卑濕淤泥乃能生蓮華」一樣。淤泥中生蓮華，是說蓮華出淤泥而不染，但不能說「微妙香潔的蓮華」與「卑濕淤泥」和合不二。

    關於「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」的真義可以歸納為以下兩點：

        （1）約「實際」說，也就是約究竟的空性來說，世間之真實究竟處是空，涅槃之真實究竟處也是空，二者無毫釐差別。
        （2）約「依緣起滅」說，世間是雜染生死法，是如幻如化的；涅槃是貪瞋癡永盡，也是如幻如化。雖然說一切法無自性，如幻如化，但卻不能說是無別的。

    總括來說，「勝義畢竟空，世俗假名有」。從「勝義畢竟空」來看，涅槃之實際與世間之實際，是無二無別的；而從「世俗假名有」來看，世間是世間，涅槃是涅槃，是不能夠混淆的。否則人人是佛，根本不需要佛教，更不用說禪定與修證了！

Svaha

（三）「重律」與「重法」之偏失

    由於修學者的性格不同，有的重法，有的重律。如阿難是重法的，主張「律重根本」，而大迦葉與優波離則是重律的，主張「輕重等持」。部派佛教中，也有重法與重律的差別，如上座部是重律的；大眾部則是重法的。

    以下分別談「重律者」與「重法者」之偏失。

1、關於重律者

    導師於《契理契機之人間佛教》中云：

        傳統的僧伽，在寺塔莊嚴的發展中，大抵以釋尊晚年的僧制為準繩，以為這樣才是持戒的，不知「毘尼是世界中實」，不能因時、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！

    依據印順導師的研究，原始佛教的戒學經過了三階段的發展：

        （1）「四清淨」：身清淨、語清淨、意清淨、命清淨（通於十善與命清淨）。釋尊早年出家修行的生活，就是這樣的戒。
        （2）「戒具足」：正語、正業、正命，釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉的時代，佛弟子們所奉行的戒法。
        （3）「戒成就」：由於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。

    重律的人，以釋尊晚年的僧制為準繩而行持，他們以為這樣才是持戒。但是，導師認為：「毘尼是世界中實」，如果拘泥固執些煩瑣事項，不能因時因地作合理的調整，只不過是徒具形式而已。

    「毘尼是世界中實」是什麼意思呢？其實這句話是出自《大智度論》。如《大智度論》卷1云：

        毘尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相，吾我法相實不可得故；亦為眾人瞋呵故；亦欲護佛法使久存，定弟子禮法故；諸三界世尊結諸戒。

    論主的意思是說：釋尊制戒律，這是世界悉檀，不是第一義悉檀。如果是第一義悉檀的話，應該是人我不可得，法也不可得。但如果律典中都以第一義悉檀的立場來說的話，那麼殺者不可得，被殺者也不可得，戒條也都不可得了！如果這樣的話，便沒有律法可言了！釋尊制戒，為的是希望弟子們清淨、和合、安樂，精進修行，不要因為毀犯戒法而引起眾人的譏嫌，也為了正法久住才制訂律法。因此，站在世俗諦的立場，有你我他，輕重戒條等世俗的施設，從這個意義來說，戒律是屬於世界悉檀。

    在此要注意的是：既然戒律是世界悉檀，在不違背戒律原有的精神下，允許因時因地作合理的修正，而不是墨守成規。所以導師說：重律的人如果不瞭解毘尼律法是世界悉檀，一味墨守成規的話就不免徒存形式了。導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中也說到：「戒律，自大迦葉強制的決定：『若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違』」，因為固守而流於形式的、繁瑣的制度，這也是重律者發展的偏失了。

2、關於重法者

    印順導師於《契理契機之人間佛教》云：

        專心修持的，不滿拘泥守舊，傾向於釋尊初期佛教的戒行（正語、正業、正命，或身、語、意、命──四清淨），有重「法」的傾向，而說「罪[犯]不罪[持]不可得故，具足尸羅[戒]波羅蜜」。如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的。

    釋尊早期佛教的戒行，主要的基本原則是正語、正業、正命，或是四清淨：身清淨、口清淨、意清淨、命清淨。由於重法的大眾部系，不滿重律者固守形式、拘泥守舊，因而傾向於釋尊早期的戒法，以「四清淨」為持戒的準繩。雖然重法者精進修行也值得讚嘆，但過度輕視律制的話，也容易產生許多的副作用。如大眾部分出的雞胤部說：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」。雞胤部主張穿不穿三衣，午後喫不喫，住處結界不結界，都可以方便隨宜。一切「隨宜」，這等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」，不用「結界」，那佛教的一切軌則，就都無法推行了。

    大乘佛法的興起，與大眾部系有密切的關係，大體上都是重法而輕律。如重法者的大乘行者常說：「罪不罪不可得故，具足尸羅波羅蜜」。這句話是出自於《般若經》，其原意是：如果有罪（犯戒）與不罪（持戒）的分別，容易對持戒者產生崇拜，對犯戒者產生高慢；若能體悟罪（犯戒）與不罪（持戒）都是性空，再配合菩提願、大悲心，那就是持戒波羅蜜。可是，如果不能體會自性空，卻誤解了「罪不罪不可得」的深義，那是會產生許多弊病的！

    另外，印順導師也提到：初期大乘行者，重於法的修證，對於戒律，僅重根本戒而不重視微細的律制，也就是重德化而不重僧團法治，經常是偉大的個人，而沒有一個僧團組織。這樣的發展是有其缺失的，事實上佛教要宏揚，還是需要健全的僧團與律制。
四、中期佛教之義解

    有關「中期佛教之行解」，「行」即是修行、實踐，「解」就是對義理的理解。學佛必須解行並重才行。正如印順導師所說：「佛學的實踐與義解，是相依而不是相離的。」；「理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。」

    以下先談「中期佛教之義解」。導師分別從《般若經》、《中論》、《大智度論》三方面來說明。

Svaha

（一）《般若經》之深義：「空性」與「緣起」不二

    《契理契機之人間佛教》云：

        《般若經》的深義，專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二。如廣說十八空（性），而所以是空的理由，是「非常非滅故。何以故？性自爾」，這是本性空。「非常非滅」也就是緣起。

    《般若經》中說空、無相、無願、不生、不滅、如，法性、實際等深奧義，這些都是涅槃的異名。49《般若經》雖然多從涅槃超越的立場談一切法空，經中說到緣起深義的明文雖然不多，但其實是空性與緣起不二的。談空性與緣起不二最著名的是《中論》，論中說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《中論》所說的空，其實是就緣起而說的，「眾因緣生法，我說即是空」就是談緣起與空性不二。

    「非常非滅故。何以故？性自爾」這句話是出自於《摩訶般若波羅蜜經》卷5：

        須菩提！菩薩摩訶薩復有摩訶衍，所謂：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。須菩提白佛言：何等為內空？佛言：內法名眼、耳、鼻、舌、身、意。眼，眼空，非常非滅故。何以故？性自爾。……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相，是無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名無法有法空。

    這裡說到了大乘的十八空。什麼是內空？佛說內空是「眼，眼空，非常非滅故」。眼的本性是空的，耳、鼻、舌、身、意等也都一樣本性是空的。為什麼是空？因為是非常非滅的。「非常非滅」，就是「不常不斷」，是《中論》所提的八不緣起之一。「八不」，即「不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去」，這都是淵源於《阿含經》的。所以「非常非滅」也就是「緣起」。53不但內空是非常非滅，是緣起，其他的外空等等都是一樣的。所以可以這麼說：十八空都是非常非滅，和緣起都是不二的。

    《般若經》中明顯談到緣起深義的文句不多，導師注意到了《小品般若經》中的一段話。如《小品般若波羅蜜經》卷7（大正8，567a27-b7）云：

        須菩提！於意云何？如然燈時，為初焰燒炷？為後焰燒？
        世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。
        須菩提！於意云何？是炷燃不？
        世尊！是炷實燃。
        須菩提！菩薩亦如是，非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心得。
        世尊！是因緣法甚深，菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提。

    經中舉火燒燈炷比喻緣起甚深。菩薩是發菩提心，修菩提行，才得阿耨多羅三藐三菩提果的。得無上菩提果，不是一開始的初心就得到；但如果沒有初發心的話，怎麼後有後心呢？所以雖然不是初心得無上菩提，但也不能離初心。另外，也不能說是後心得無上菩提，如只是後心一念，怎麼能得菩提果呢？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心不即不離，發心、修行而得果，這是甚深緣起的因果說。

    「緣起甚深」，是怎樣的甚深？《小品般若波羅蜜經》卷7接著說：

        須菩提！於意云何？若心已滅，是心更生否？
        不也，世尊！
        須菩提！於意云何？若心生，是滅相否？
        世尊！是滅相。
        須菩提！於意云何？是滅相法當滅否？
        不也，世尊！
        須菩提！於意云何？亦如是住，如如住不？
        世尊！亦如是住，如如住。
        須菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？
        不也，世尊！

    這段經文，《大智度論》56與導師所著《空之探究》第三章•第五節〈空之解說〉中有詳細加以說明。前心與後心是不能同時存在的，可是，前心滅，後心生，念念無常，又如何能相續，乃至最後成就無上菩提？

    初心非後心，後心非初心，但是如果沒有初心也不會有後心，初心與後心是不即不離、不常不斷，是緣起的相續。所以引文中說：「若心已滅，是心更生否？不也，世尊！……若心生，是滅相否？世尊！是滅相。」心是有為法，有生必有滅，否則就變成常住了。「是滅相法當滅否？不也。」從這裡可知，雖然說「無常生滅」，但不是真正的斷滅。

    「亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住。」、「若如是住，如如住者，即是常耶？不也。」是像「真如」那樣的住，可是並不是像外道所認為的「常住」。「真如」是涅槃的異名，雖說涅槃是不生不滅，但這是從超越的立場來說生滅的自性不可得，與外道的「常見」不同。

    最後導師總結說：「從這段問答中，可見緣起是非常非滅的，與空性不二。所以經說如幻如化，是譬喻緣起，也是譬喻空性的。《般若經》深義，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。這一『世間即涅槃』的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的。」
    導師所提的經義，出自於《摩訶般若波羅蜜經》卷8：

        我如幻如夢，眾生乃至知者、見者亦如幻如夢；色如幻如夢，受、想、行、識如幻如夢；眼乃至意觸因緣生受如幻如夢；內空乃至無法有法空，檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜如幻如夢。諸天子！四念處乃至十八不共法如幻如夢；須陀洹果如幻如夢，斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道如幻如夢。諸天子！佛道如幻如夢。爾時諸天子問須菩提：汝說佛道如幻如夢，汝說涅槃亦復如幻如夢耶？須菩提語諸天子：我說佛道如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢，若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢。何以故？諸天子！是幻、夢、涅槃不二不別。

    經中說一切法如幻如夢，不但我、眾生如幻如夢，五蘊等法也如幻如夢，三十七道品、六度等行法也是如幻如夢，甚至二乘果、佛果也是如幻如夢，涅槃也是如幻如夢，如果有法勝過涅槃，一樣是如幻如夢。

    關於「一切法如幻如化，涅槃也如幻如化」這《般若經》深義，是在般若經典當中經常出現的。一切法性空，一切法如幻如化，這是般若法門的究竟說。但是為初學者說生滅如幻如化，不生不滅者不如幻如化，不過這是不了義的；以勝義來說，即使是涅槃也是如幻如化，不應有所執著。

    為什麼佛與涅槃也是如幻如夢呢？《大智度論》卷55解釋如下：

        須菩提語諸天子：我說佛及涅槃正自如幻如夢，是二法雖妙，皆從虛妄法出故空。所以者何？從虛妄法故有涅槃，從福德智慧故有佛，是二法屬因緣，無有實定。（大正25，449a29-b4）

    為何說佛及涅槃都是從虛妄法出呢？佛是發菩提心，修六度萬行，福德智慧圓滿才成佛的。涅槃，是行者修戒定慧或八正道等道諦而得的。雖然六度、八正道等都是善法，但還是有為法，有為法生滅無常，所以說它是「虛妄法」。虛妄法不實，由虛妄法而出的佛及涅槃怎麼會有實呢？《大智度論》卷73也說：

        菩薩知一切有為作法虛妄不實，如幻、如夢；無為法空無所有，寂滅相，是故於一切處無所愛著。於眾生中，乃至佛亦不著；於法中，乃至涅槃亦不著。（大正25，572b9-12）

    如幻、如夢等譬喻，在《般若經》、《大智度論》中都是用來比喻空性，也用來譬喻世俗有。如《大智度論》卷6云：

        是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見、可聞，不相錯亂。（大正25，101c10-22）

    如夢、如幻，都是不實的，可是色可見、聲音可聞，與六根相對，不相錯亂。像夢也是虛幻不實，但是有好的夢，不好的夢，做好夢時覺得很幸福，作惡夢時卻感到驚嚇惶恐，在世俗諦上仍是分別假名有。我空、法空，對一般眾生而言是難以理解的，佛舉這些譬喻，以「易解空」引導眾生明瞭「難解空」。 印順導師特別指出：「這一『世間即涅槃』的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的。」因為雖然世間一切法都如幻如化，涅槃也如幻如化；可是，幻化等譬喻，除了表示一切法是無自性空之外，在世俗諦中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的。如果學佛者不知立教理趣，若落入偏空，很容易產生偏差的。從這裡可以看到導師經常注意到不落兩邊，說如幻如化，一方面表示空性，但又不礙緣起；說復興佛教，一方面把握佛法的本質，又注意到因時因地的適應性。

Svaha

（二）龍樹作《中論》，貫通《阿含》的中道緣起與《般若經》的性空假名

    談到「中期佛教的解」，龍樹菩薩的《中論》所談的深觀，掃蕩一切執著，是初期大乘經論中非常具有代表性的一部。印順導師在《契理契機之人間佛教》（《華雨集第四冊》p.39）中提到了五段重要的內容，提醒我們對「中期佛教的解」，應注意哪些地方。其實這些內容都是引述《中論》的教說，值得特別留意。

1、「龍樹作《中論》，依大乘法，貫通《阿含》的中道緣起。」

    這是引述《中論》〈觀四諦品〉：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」緣起與中道是《阿含》所說的，而空性與假名則是大乘《般若經》所說，龍樹的《中論》，將《阿含經》的「中道、緣起」與《般若經》的「性空、假名」貫通了起來69，消解了聲聞經與大乘經的對立，龍樹可以說是大小共貫，融攝一切的大師。

2、「說不生不滅，不常不斷[非常非滅]，不一不異，不來不出的八不緣起。」

    這是引述《中論》〈觀因緣品〉的歸敬偈「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」

    生滅、常斷、一異、來去，分別表示現起、時間、空間、運動，其實包含了世間的根本而最普遍的法則。因為，存在者必是現起的，必有時間性、空間性，又必有運動，所以，說這八不，其實已經總攝了一切。龍樹菩薩即以這八不緣起，破除一切戲論。

3、「一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法都依緣起而成立。」

    這是引述《中論．觀四諦品》所說：

        若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。……
        若無有四果，則無得向者，以無八聖故，則無有僧寶。
        無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶？……

    如果一切法不空的話，那就諸法有自性，「自性」是「自有」的意思，「獨一」、「恆常」，沒有生滅變化。可是，佛說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」如果諸法不空，沒有「無常」，「苦」也就不能成立了！而「苦」應該是由苦的因（惑、業），也就是「集」而來。如果「苦」有自性，自己有的話，那就不需要「集」的因來感得「苦」果了。如果「苦」有決定自性的話，那無論怎麼修「道」也沒有辦法得到苦的寂滅（滅諦）了！因此，如果一切法不空的話，就沒有「四諦」可言了！

    又如果「四諦」不能成立的話，怎麼有修四諦而成聖果的「僧寶」呢？如果沒有「四諦」，也就沒有「法寶」了！如果「法寶、僧寶」都沒有的話，怎麼會有創立僧團、弘揚正法的「佛寶」呢？

    總之，如果一切法不空的話，四諦、三寶等都不能成立。因為一切法空，四諦、三寶、世間與出世間法才得以成立。

4、「遮破異計，廣說一切法空，而從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。」

    「遮破異計」，是指龍樹以八不緣起遮破外道及其他部派等不同的主張，而廣說一切法空。雖然廣說一切法空，但真要契入法性還是要從無我無我所來契入，與釋尊本教相同。這是依於《中論．觀法品》的內容。如《中論》卷3云：

        內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。
        業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。

    眾生因為沒有體悟空性，對內在身心、外在世界，妄起我執、我所執而在三界輪迴受苦；如果能體悟無我、無我所的話，各種取著也就滅除不起；諸取滅了，就不會再感得生死了！

    眾生會在三界生死輪迴，主要是因為起惑（煩惱）造業而感得苦果的。惑是我、我所見為主的無明煩惱，《雜阿含經》說「無明，以不正思惟為因」，也就是說無明煩惱是從不正思惟虛妄分別起的；虛妄分別則是因戲論而起。所謂「戲論」，主要是本來無我，卻妄執為我；本來無法，卻妄執有實在的法。要滅除戲論，必須悟入空性，體悟了空性，就能滅戲論，戲論滅了，妄分別就不再現起，虛妄分別滅，則煩惱滅；煩惱滅則業滅；業滅了，生死苦則滅；生死滅就得解脫了。因此導師於《成佛之道》中說：「苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。」

    雖說廣學一切法空，但真要得解脫，仍要從觀無我無我所下手。

5、「一切法依緣起而善巧成立，特別說明《阿含》常說的十二緣起。」

    這是出自《中論．觀十二因緣品》的教說，以大乘空性的立場來談十二因緣。

    導師在此只用了簡短五行，卻引用了《中論》這麼多的內容，以這麼扼要的方式寫出，如果沒有仔細探究，實在不容易掌握所明之《中論》的來龍去脈與深意。從這裡可以深刻瞭解初期大乘關於義解的部分，其重點就在於：第一、緣起、性空、假名、中道；第二、緣起就是八不緣起；第三、緣起不外是空，依空而成立一切法，如《中論》說：「以有空義故，一切法得成。」；第四、雖然談一切法空，如果要契入法性得解脫，那必須收攝到無我無我所；第五、《阿含經》所談的緣起，有的部派執著其為實在的緣起，但是以大乘立場來說，十二緣起自性是空的。
（三）《大智度論》會通聲聞佛法及初期大乘佛法

    在《契理契機之人間佛教》（《華雨集》，第四冊，p.39）裡，導師對於龍樹在《大智度論》中，如何會通聲聞佛法與初期大乘佛法也有說明。

1、關於「十二緣起」

    「在龍樹的《大智度論》中，說到緣起的一切法相，大體與說一切有系說相近（但不是實有而是幻有了）。」

    《大智度論》卷5中談到了「十二緣起」：

        十二因緣生法，種種法門能巧說煩惱、業、事，次第展轉相續生，是名十二因緣。是中無明、愛、取三事，名煩惱；行、有二事，名業；餘七分，名事。

        是十二因緣，初二過去世攝，後二未來世攝，中八現前世攝。是略說三事：煩惱，業，苦。……若一心觀諸法實相清淨，則無明盡，無明盡故行盡，乃至眾苦和合集皆盡。是十二因緣相，如是能方便不著邪見，為人演說，是名為巧。

        復次，是十二因緣觀中，斷法愛，心不著，知實相，是名為巧。如說《般若波羅蜜》〈不可盡品〉中，佛告須菩提：「癡如虛空不可盡，行如虛空不可盡，乃至眾苦和合集如虛空不可盡。菩薩當作是知！作是知者，為捨癡際，應無所入。作是觀十二因緣起者，則為坐道埸，得薩婆若。」（大正25，100b12-c10）

    《大智度論》這裡提到兩種十二緣起說。
第一說：大體與說一切有部的三世兩重因果說相合。
（A）十二因緣可分為「惑、業、苦」三類。

        惑：無明、愛、取。
        業：行、有。
        苦：識、名色、六處、觸、受、生、老死。

（B）十二因緣：三世兩重因果。
    Fig
第二說：引用《般若波羅蜜》〈不可盡品〉，談大乘的十二緣起。

    如《摩訶般若波羅蜜經》卷20〈無盡品第67〉云：

        須菩提！癡空不可盡故，菩薩摩訶薩般若波羅蜜應生。行空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。識空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。名色空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。六處空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。六觸空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。受空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。愛空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。取空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生有空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。生空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。如是須菩提！菩薩摩訶薩般若波羅蜜應生。須菩提！是十二因緣是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時應如是觀，當得一切種智。須菩提！若有菩薩摩訶薩，以虛空不可盡法，行般若波羅蜜觀十二因緣，不墮聲聞、辟支佛地，住阿耨多羅三藐三菩提。（大正8，364b10-27）

    經中所說的「癡」即是「無明」。菩薩體悟到無明、行……乃至老死等一一緣起支都是從因緣生，無自性，所以是空。

    《大智度論》卷80〈釋無盡方便品第67〉又提到十二因緣有三種：

        說十二因緣有三種：
        一者、凡夫：肉眼所見，顛倒著我心，起諸煩惱業，往來生死中。
        二者、賢聖：以法眼分別諸法，老、病、死心厭，欲出世間。求老、死因緣由生故，是生由諸煩惱業因緣。…是故知煩惱為生因，煩惱因緣是無明，……但滅苦故，入於涅槃，不究盡求諸苦相。
        三者、諸菩薩摩訶薩：大智人利根故，但求究盡十二因緣根本相，不以憂怖自沒。求時不得定相，老法畢竟空，但從虛誑假名有。（大正25，622a27-b14）

    緣起有「流轉門」與「還滅門」。凡夫未能體悟無我，因無明而有行，因行而有識，乃至生、老死，順著十二因緣的流轉門而輪迴不息。

    二乘人能知緣起的「還滅門」，因無明滅而行滅，因行滅而識滅，乃至生、老死滅而得解脫入涅槃。

    大乘菩薩更進一步，不但能了知緣起的還滅得解脫，更能知十二因緣法的體性是空的，如《般若心經》所說「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」點出了無明乃至老死，一一法都是無自性、畢竟空；無明滅到老死滅，也是無自性、畢竟空。由此可知，《大智度論》裡提到的緣起法相雖然與說一切有部相近，但說一切有部主張是實有，而龍樹主張緣起假名有。

傻瓜VIP

缘起法...无上甚深法,
甚深,甚深~

way6163

佛法是茅盾的。。。一直到。。。。。明法。
法跟你走。。。。。。不在跟法走。
嘆。。。。。。不可思議。