净界法师的《楞严经》讲义（ 受持弘扬楞严经的功德，第162楼）

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=11（151-154楼）

从大乘起信论来说：我们从真如门，而变成一个生灭门。从一个整体生命，开始变成一个有所谓的个体生命，产生差别相。从无差别当中，产生了差别。但是这时候还没有真实的生命现象产生，还没有生命，只是产生一个对立而已（能所的对立）。
   
这叫作无始无明，这叫作根本无明，跟我们现在是很遥远。随妄流转，现在的无明。
   
我们前面讲到我们这一念好端端的清净本心当中，突然间一念不觉，一念妄动以后，这时就把整个真如转成阿赖耶，全真成妄。当妄产生以后，这时我们就随顺前面的妄想，就开始产生进一步的造作，这时就创造我们一期生命的身心世界出来。

器界  
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。
   
虚空是怎么产生的？
   
晦昧是前面的认悟中迷，前面的一念不觉。我们一念的妄想迷情，这一念的妄想迷情当它跟我们的宝明妙性，跟我们真空的理体接触了以后，就把真空的理体转成顽空，转真空为顽空。虚空就是从本明妙性当中，因为一念的迷情，一念晦昧的迷情转成虚空，叫晦昧为空。
   
空晦暗中，结暗为色。在顽空当中这昏昧的迷情，因为这个虚空产生以后…。我们前面讲到当我们一念迷情以后，就会产生对立，生命开始变成对立，好坏…。在虚空中有所谓的光明相跟黑暗相出现，那么我们这一念晦昧的心跟黑暗相结合的时候，就结暗为色，就产生了一个色；这个色就是地水火风四大产生，也就是说一念的迷情，把整个真空的理体转成了整个太虚空，变成一个顽空。虚空当中有光明的部分跟黑暗的部分，光明的部分就继续保持虚空的相貌，黑暗的部分再跟我们昏昧的心再接触，就产生地水火风的四大，但这地方的四大是指着外四大，外在山河大地的四大，这是器世间的产生。
   
根身  
色杂妄想，想相为身。
   
色指的也是四大，但是这四大指的是父精母血的四大。父精母血的四大跟我们临命终一念的恩爱迷情相结合（一念的妄想相结合）；色心的和合就想（妄想）相（四大），这样的结合就产生了我们的五根身。
   
《楞严经》后面会讲到，我们生命的投胎因素有二个：一个是思想，一个是业力。业力是影响它的别报而已，思想是影响它的总报。
   
在《楞严经》的思想有二个：一个是愿望的思想，我希望能够度化众生，我希望能够求生净土。这思想是影响总报，影响比较大，业力只是影响别报而已，所以想相为身。就是你临命终的时候你生起一个善恶的思想的引导，你去跟你来生父母父精母血的结合，而创造你一期根身的世界出来，就是我们正报的色身。

聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！
   
我们现在的心有二个部份结合：第一、聚缘内摇。我们前面讲到认悟中迷，变成一个阿赖耶识后，这阿赖耶识它会积集过去的缘。
   
缘指的是过去五尘落谢的影像，你过去遇到什么人，他跟你讲过什么话，或者你做过什么事情，我们讲走过的路就会留下痕迹，这时候你心中会留下很多很多思想的影像，这些影像对你未来的思想会产生一定的影响，就是过去的缘（五尘落谢的影像）。
   
第二、你现前这一念心趣外奔逸，攀缘现在六尘的环境，你又产生一个新的想法。过去的影像跟现前的想法的结合，就构成一个昏扰扰相，第一个扰指的是过去，第二个扰是指现在。一个过去昏昧生灭的想法，跟现前生灭的想法的结合，就构成你现在的心念、现在的想法。
   
我们现在的思想，如果你慢慢的去观察你会发觉，我们有时候的想法是今生才创造出来的，你小时候的学习，你所接触环境而引生的。但是有一部份你会发觉，我没有经过学习我就会了，那么这是哪里来的呢？这是前生遗留下来的思想。所以我们不是今生的想法完全是今生学来的，我们投胎的时候不是每一个人的生命都归零，不是啊！我们投胎的时候生命本来就不平等，从投胎第一点就不平等，我们是延续前生的生命，所以我们某一种程度的思想，是有过去思想成份在里面。
   
有一本书叫做前世今生，这个女众叫凯萨琳，她被一个心理医生催眠。为什么催眠呢？因为这凯萨琳很奇怪，她从小到大她看到水就怕。这很严重，你要喝水、要洗澡……都要靠水，你看到水就怕，那怎么办呢？而且她也不知道为什么，她今生根本没有这种负面的印象。
   
结果经过催眠以后，她找到她过去生当中比较近的二次跟水有关系的事：第一个，她有一生她是做母亲，她娘家做了一个大法会，她带着她的小女儿要来参加那个法会，结果她经过桥的时候，刚好碰到涨大水，就把她的女儿给冲掉了，那么这个母亲为了救女儿，结果下去二个都死掉。所以她在死亡的时候，是被大水所淹没，所以对水留下一个非常负面的印象。
   
第二个、她在有一生当中得到类似瘟疫疟疾，而这传染的病毒是从喝水而来，而她那一次的死亡死得非常痛苦，跟喝水有关，从喝水感染的病毒。所以从她出生以后她一看到水她就怕，她的心念当中为什么有这个思想呢？就是聚缘内摇，她有她过去生灭的念头在那地方活动，就是她有过去的想法。
   
所以我们现在的想法，是你过去跟现在的结合。
   
有心理学家说我们大概七岁之前，这个人的想法大概都是前生，因为你七岁之前，你这一期的生命根本没有学到什么新的东西。但是七岁以后，你今生的思想就开始放进去，差不多到四十岁以后，你今生的生命就开始主导你了，你今生的想法就比较重要。大概是在七岁之前你延续前生的思想，但是七岁到四十岁你不断的学习，到了四十岁以后你今生的思想就比较重要。
   
这地方讲想的产生，是包括过去的印象跟今生的学习。
   
一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！
   
当我们一旦迷执妄想而为心的时候，我们就会开始认为…，就跟阿难尊者一样执着我们这一念心在色身之内。这是蕅益大师说的：四大假合，为自身相，以六尘缘影，为自心相。这时候我们的心就离我们的真如本性越离越远，前面只是一念迷惑产生了对立，这时候从对立当中，一个能念的心，一个所缘的境，能所的交互作用，就创造一期的身心世界。
   
这时我们就开始不太回顾到我们的真如本性，开始以这一期的身心世界当做我们生命的全部，我们不知道这个色身乃至于外在的山河虚空大地，其实都是我们的真如本性暂时的因缘，暂时的显现而已，我们把一时的因缘当作是生命的全部，这是我们凡夫众生的颠倒相。
   
这地方的道理很深，师父希望把这个地方分二部份：一、迷真起妄，二、根本无明：从一个平等不二的法界，而一念的迷情，产生对立的思考，从对立的思考，阿赖耶识当中相互作用，又创造今生的身心世界，身心世界再继续去作用，又继续的流转下去，第一个身心世界创造第二个身心世界，前生的我创造今生的我，今生的我再创造来生的我。
   
枝末无明跟根本无明相互作用，就创造了生命的流转，这种情况以一个譬喻来加以说明：
   
以喻发明  
譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！
   
这地方佛陀的譬喻也分二部份:第一、譬如澄清百千大海，百千很广大的大海是比喻我们的真如本性，就是我们的本来面目。本来是整个大海，而这大海来了一个无明风一吹的时候，就创造一个小波浪。这小波浪是指我们当下一期的暂时的身心世界，就像一个小波浪。我们迷惑太久的人，就只是认为当下的一个小波浪，而忘失了整个百千大海，这是第一个迷真起妄。
   
然后再随妄流转，再把小波浪当作生命的全部，目为全潮，这时候以小波浪来取代整个瀛渤（瀛、大的海水；渤、小河流。大小的河流），也就是说我们先迷真起妄以后再随妄流转。
   
汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！
   
汝等即是迷中倍人，我们心中有双重的迷惑，迷真起妄，然后再把妄当作真，再继续的迷下去。
   
这种迷惑就好像是我这个手，上下的垂摆等无差别。也就是说向上指于空叫作端正，向下叫作颠倒，但是同一个手臂。也就是说这个迷并没有真正的失掉，只能够说迷但是没有说失，无失而失；作用上迷了，但是体性没有失，就像这手臂的情况一样，所以佛陀说为可怜愍者！
   
我们本来是不应该流转的，但是我们自己让自己流转，这是很可惜的啊！

hkjj

说得好啊，《楞严》要找的是阿赖耶识背后的主人公！

虚云老和尚曾经教导初学者用功之处就是认识宾主。

用功怎样下手呢？楞严会上憍陈如尊者说客尘二字，正是我们初心用功下手处。他说：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食。宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。”客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。所谓但自无心于万物，何妨万物常围绕？尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生灭，本碍不着如如不动的自性。所谓一心不生，万法无咎。

　　此中客字较粗，尘字较细。初心人先认清了“主”和“客”，自不为妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，妄想自不能为碍。所谓识得不为冤，果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。

谷成

hkjj 发表于 2-3-2013 06:02 PM
说得好啊，《楞严》要找的是阿赖耶识背后的主人公！

虚云老和尚曾经教导初学者用功之处就是认识宾主。

近代贤圣僧当中，虚云老和尚是出名的大力推崇及弘扬楞严法门。他说过“现在是末法时代，你到哪里访善知识呢？不如熟读一部《楞严经》，修行就有把握，就能保绥哀救，消息邪缘，令其身心入佛知见，从此成就，不遭歧路！”

据说他有一天晚上静坐时，见到海湛空澄、雪月交光，忽然身心世界，在那个当下平沉，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物。回过神后，他马上回到室中，取来《楞严》印正，一开卷就读到“汝身汝心，外及山河虚空大地，咸是妙明真心中物”。当下在半枝烛的时间，笔述了《楞严悬镜》一卷。修行是不是真的开悟，都靠此经印正，由此可见楞严经在他心目中的是如何的重要。

http://www.baohuasi.org/gnews/2009423/2009423122349.html

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=11（157-158楼）


从本经的研究不管是七处的破妄乃至十番显见，一路走来我们可以发觉佛陀对内心世界的描述，是从二方面来说明，一个是在描述我们的攀缘心，一个是在描述我们的常住真心。
   
常住真心的状态简单的讲就是不迷、不取、不动。首先他跟外境接触的时候，它是一种智慧的观照，我空法空的观照；他不迷的关系他就不取着，他的心很安定。你看老和尚他吃饭跟你吃饭，他睡觉跟你睡觉，就是不一样，他心里很安定，这个人安住在常住真心。所以本经说一个找到家的人，这个是一切功德安乐的根本，他整个生命稳定下来。
   
另外一个是攀缘心，攀缘心的特色刚好相反，迷惑、取着、乱动。第一个他迷惑，他妄失了本性，第二个他向外执着，第三个他被外境到处牵引而妄动，这个人很不稳定，这个是一切痛苦的根本。
   
本经的重点就是远离妄想，安住真心，但是你要在远离跟安住之前，你要先能够分别先判断，什么是真心，什么是妄心，什么是主人，什么是贼，你一定要先加以判断才能够加以取舍。

这段的经文是因为前面佛陀开显了寂常心性以后，阿难尊者他不敢承当，这时佛陀就讲出一个譬喻说：
   
譬喻  
如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。
   
阿难尊者在听完寂常心性不迷、不取、不动的道理以后呢，他不敢承当。那么佛陀就讲出这个譬喻说：假设有一个人，一个有智慧的人，他用手指来指出月亮的处所，而这个被指示的人你应该顺着指头去看月亮。假设我把指头指出月亮，而你重复不断的去看我的手指头，而把手指头当作月亮，这个人他不但忘失的月轮也忘失了手指的功能。
   
譬如我现用手指头指花在这个地方，我的指头只有一个目地，是指出花的处所，你应该顺着我的指头去看到花，而不是一直在我的指头上打转，你的指头是长的是短的。那么你一直在注意这指头的结果呢？你忘失花也忘失了指头。
   
这比喻什么呢？
   
佛陀讲到不迷、不取、不动的道理是要你去回光返照你这一念心的，而不是要你在法上一直思惟这是什么东西，好像跟你都没有关系，心外求法，到最后这法的功能就失掉了。因为法的目的去引导你去了解心性藉教观心。假设你不从这个地方顺着法的方向去找到心，只是在法上执着，那么这法的功能就失掉了，这样佛陀说法没有意义，只是当作一种知识，学术研究而已。

结示  
何以故？以所标指为明月故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是！
   
为什么说，你今天不顺着指头看月亮就忘失指头呢？因为指头它的功能只是在指出明月的处所。所以假设你不顺着指头的话，这个指头的功能失掉，这个佛法的功能就失掉了，那佛陀讲那么多法就没有用。我讲了半天，而你不用这法来观心，以为离开我身心世界，有一个东西它是不生不灭的、不垢不净的，那我讲这些都没有用啊！
   
而且何止是丧失手指，你还搞不清楚光明跟黑暗的差别（这个地方光明指的是能睹的心，黑暗指所睹之法），你连能所都搞不清楚。我们应该用所睹的法来观照能睹的心，所以假设你不能加以如实观照，你就把这真正能睹的心跟所睹的法，这二个心跟法之间的相互功能就忘失。
   
何以故？你不能够藉教观心你就等于用手指的自体当作明月的自体，这样光明跟黑，一个能所的关系都搞不清楚，那么你阿难尊者就是这个道理。
   
如果你现在听到这个地方，佛陀一路走来讲到寂常心性道理，你还觉得这个东西跟你完全没有关系的话，那表示你都没有用这个教理来观察你这一念心，你只是思惟这个东西，没有用这个东西来观你这一念心，没有藉教观心、没有回光返照，那么佛陀讲什么其实你也不懂。
   
我曾经遇到一位大学教授，这位大学教授是学科学的。他跟师父说：法师啊！我很喜欢读历史，但是我是学科学的，我没办法背很多历史，但是我懂得历史。
   
我问他：你怎么懂历史？他说：五千年的历史只讲二个字，讲人性而已。
   
我们背很多的历史，但是我们不一定懂历史。身为历史它是怎么样？它是在诠释一个道理。假设我们只是背很多历史，我们不见得懂历史，佛法也是这样，你背那么多名相，背了那么多，跟你的身心世界完全没有关系，你背你的法，你的身心世界照样活动。所以我们不一定要背很多佛法，但是一定要了解佛法。
   
过去有一个姓陈的居士，这陈居士他以前是修密宗的，后来到晚年的时候，他的密宗修得不是很好，失败了！失败以后他觉得对来生没有把握，他后来转成念佛。念佛后他就研究净土的经论，研究了半天，后来做了一个读经报告，他说净土宗讲带业往生这四个字是错误的没有经典根据。后来台中李炳南老居士就写了文章来驳斥他。
   
这位陈居士的理由是他查过《大藏经》，从第一个字找到最后一个字，佛陀没有讲带业往生这四个字。但是李老师说：这四个字是没有讲，但是你看观经的下品，尤其是下品下生，根本是一个造恶凡夫，而且是临命终才听闻到阿弥陀佛，才开始忏悔念佛，他就往生极乐世界，那他不是带业往生，那是带什么？
   
佛陀有很多话没有讲到，但是那个道理你要知道，话里面的道理你要能够把他读出来。佛陀当然不会讲带业往生这四个字，你看六祖大师讲本来无一物，何处惹尘埃。佛陀没讲这句话，但这道理跟本经的道理完全一致，这就是佛法。
   
所以我们今天读经典不是在文字上打转，你要藉教观心，顺着经典所指的方向观进去，回光返照你才能够觉悟的。若你在那边分别半天，结果你还是用攀缘心，跟之前的老家风一样还是用攀缘心来听法，结果听完以后你还是一样迷惑执着，颠倒乱动。这就是我们没有顺着指头去看到月亮，只在这指头上分别，这个很糟糕，只是在浪费时间。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=11（159-160楼）

离尘无体  
若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。
   
阿难尊者他一直不敢承当他的寂常心性，他还是愿意承当他的攀缘心。
   
佛陀说：若能以分别我所说的法音，假设你现在还以这个攀缘我的音声的缘影之心，当作你的真实心性，那这时候你要注意一个问题，身为一个真实心性，它应该是离开你所分别的音声，它有他自己的体性；也就是说你这一念心的生起，是假借外面的音声而有的，那你迟早要还它，因为你跟它假借的，从什么地方来你就要从什么地方还给它。如果说它是一个真实的心性，它是你的本来面目，你不应该还给别人，因为它就是你自己，你还给谁呢？如果说它是真实的本源心地，那么你声音离开以后它应该还在才对，离尘是有体的，但事实上不然。
   
譬喻  
譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。
   
譬如说有一个客人，他要到很远的地方去，身为一个客人他到了晚上暂时寄住在一个旅馆之中，他只是暂时的休息，吃一餐饭，住一个晚上，隔天早上又再离开了。所以身为一个客人他在旅馆当中，他不可能长久安住的。
   
生灭心它让你高兴，它让你悲伤，这个只是来来去去一时的因缘。但是我们的寂常心性是一个旅馆的主人，它没有所谓来去的情况，它永远在那个地方，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，很清楚的照了万物。

LZ注：综合前面以手指月和这一楼见性无还的内容，其实就是《楞严经》的十番显见之五约标指显见性无还。

   
合法  
此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？
   
此亦如是，真妄之心也是这个道理，假设它身为你阿难尊者的一个真实的心性，它应该没有来去的情况，怎么会离开声音而没有它的自体呢？
   
我们今天得到这答案就是说，真心妄心最简单的差别，妄心你一定要归还别人，它从什么地方来也回到什么地方去，真心是不用归还的。
   
譬如我们打坐，我们打坐的时候听到很多鸟叫的声音，你有二个选择：第一个你产生迷惑，鸟叫声是真实的，然后执着它，然后你就起欢喜心开始心动，仁者心动，这时候你欢喜心生起的时候，你在打坐本来心很平静，开始生起一个波浪，心动。我保证你这个欢喜心迟早要失掉，因为你是假借声音而有的，鸟不再叫的时候，如果鸟开始在哭的时候你就痛苦。
   
第二、如果是真心，你在打坐的时候突然听到叫声，你听得很清楚但是你心不动，但是你很清楚声音来声音走，但是你不动，不动很重要，你很清楚。
   
我们总是认为我们一定要动才能了解万物，其实不必，譬如我现在看到甲、张三、李四我很清楚，但是我心不动。不动的时候我们就不随外境而生灭，我们就能够做自己该做的事，我们就能够不受外境影响，你这个菩萨道能够走得《首楞严王》，就能究竟坚固。
   
阿难尊者一直认为我们一定要动，才能够明了万物，这是不对的，你也可以不动而了解一切法。我现在很清楚知道声音来、声音走，什么事情来，什么时候走，但是我能保持不动，不迷、不取、不动，但是我也很清楚。
   
我要告诉大家一个观念，我们不一定要用妄心才能够去造业，不一定。我们也可以用真心去造作很多的功德，重点它不动。
   
那么不动有什么好处呢？你能够不受外境的影响。
   
六祖大师说：不是风动，也不是幡动，是你自己乱动。
   
我讲实在话：全世界没有一个人能够伤害你，只有一个人会伤害你，是你自己在伤害你自己。
   
你把《楞严经》读通了以后你会发觉，所有的痛苦都是自己伤害自己，外境只是一个助缘，它没有理由伤害你，它怎么可能跑到你心中伤害你呢？它是在那边动，你自己跟着它动，然后你的妄想伤害你自己，其实说穿还是自己伤害自己。
   
如果你一个修行人你不能够明白这个道理，你要解脱很困难！
   
你现在还是认为别人在伤害你，你完蛋了！你没办法修行，你连路头都搞不清楚：一切业障海，皆由妄想生。我们整个生命的痛苦，都是我们自己的攀缘心创造出来的，外境只是个助缘，因为你动，仁者心动，问题出在这个地方。
   
这个地方我们要了解，所有的轮回是我们自己愿意轮回的，其实我们可以做另外一种选择的，我们可以换一个想法，不要用攀缘心，用真心，我们会活得更好、更自在，事情会做得更圆满。
   
不是像阿难尊者说的：我离开了攀缘心，我什么都不能做了。不是的，不是这个意思！你也可以不迷、不取、不动而做很多很多的事情，你可以去拜佛，你可以去念佛，你还可以不迷、不取、不动做你该做的事。
   
所以它到最后不变还有随缘，在假借因缘当中它是不迷、不取、不动。我假借佛像来拜佛，但是我成就我的功德，但是我还是不迷、不取、不动。诸位要把这观念这个心地法门抓清楚，你就知道怎用功了，你就知道原来这条线是这样走进去的。否则你就是佛陀经典讲半天，你还是跟你没有关系，这地方要觉悟了。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=11（162-164楼）

辰一、就月喻显法体。
借着月亮的譬喻来显现法的自体（真如本性的自体）。
   
佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
   
佛陀正式要开显的是见性，但是他必须假借见精来开显见性。
   
佛告阿难说：譬如你阿难尊者你现在看到我的相状。你是怎么看到的呢？是假借见精（见分）。本见就是见性，它是没有能所的，它看到一切法很清楚，但是它没有能所，但是你念头一动以后就产生能见的见分，跟所见的相分，产生能所。但是见分照了万物的时候，它第一念不带名言，所以讲见精明元；见分它本自是清净光明，它这光明不是本性，但是因为它不带名言的分别，它是第八识的自体相分，《唯识学》说它是依它起性，所以它是带妄的，但是它不是见分跟相分产生执着以后的遍计执。

见精本身是一个带妄的东西，但是它本身因为没有分别，第一念还没生起分别的时候，此见虽非妙精明心，见分虽然不是我们真实精明的心性，就好像是第二月，已经不是月影。
   
这地方讲出三个东西：第一个月亮，真实的月亮，我们的本来面目，我们的见性，我们用手捏眼睛，一直捏了几次以后，看到月亮旁边产生一个月影，一个模模糊糊月亮的影像，就着月亮产生一个月的影子，同一个月亮看看起来已经有一点模糊了，这就是见分，很接近见性但还不是见性；第三个是，月亮印在水中，产生一个月的影像，这个就是妄想，这月影是依水而有，没有水不可能有月影，最后要还给水，是生灭的。
   
佛陀这地方是假借第二月来开显第一月，用带妄的见分来开显真实的见性。因为为什么呢？见性无形无相，你很难开显的，开口便错，动念即乖；说你才动眉头，就犯祖师的规矩，你根本没办法动念头，所以你无形无相的的见性很难去开显，只好假借见分来开显藉用显体。
   
辰二、以可还显不还。

从归还的因缘当中显现我们不归还的，我们众生本具的见性。
   
许示无还  
汝应谛听！今当示汝无所还地。
   
你们要如实的聆听！我要开示在一切因缘当中，什么是你真实的本来面目，什么是无所归还的。
   
以下佛陀讲出了四对咏，八种相状：明暗一对，通塞一对，同异一对，清浊一对，共四对。四对当中各有所还。
   
诸相皆还这地方古德的注解，特别是圆瑛法师他讲到法体跟相用，体跟相；譬如说日轮（太阳跟光明的关系），日轮是体，光明是它的作用，有日轮才有光明，所以光明是跟太阳借的，假设太阳走的时候它会把光明带走。为什么有光明？因为有太阳。太阳是体，光明是它的作用，所以当太阳离开的时候，它一定会把它的光明带走，体一离开会把它的作用带走，所以光明是要归还的，因为你跟太阳借了光明，它走的时候你要归还给它。

LZ：以下这段便是楞严经上著名的“八还辨见”，过去经常被大德引来讨论。例如这篇“南怀瑾老师谈明心见性”

具列八相  
阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁（土＋孛）之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。
   
阿难！譬如在这大讲堂当中，洞开东方，你把门窗打开，在东方的地方我们看到日轮缓缓的升上天空，有太阳就产生光明，则光明照耀，以日轮为自体而产生光明，光明因太阳而有；到了黑月，我们有白月跟黑月，黑月就是三十号的晚上，而且是在中夜，大概在子时的时候。在没有月亮晚上的子时，假设空中又出现很多云雾的障碍，就会出现晦暝的昏昧的气象，这时候空中产生黑暗的相状。这黑暗相状是怎么来呢？是因为有黑夜的关系，才产生黑暗相；所以昏暗是跟黑夜借来的（明暗一对）。
   
（通塞）从窗户跟大门这些没有关闭的隙缝当中，我们会看到一个内外通达之相。通达之相是怎么有的呢？是因为有隙缝，你把隙缝塞住了，通达之相就没有；所以通达之相是跟隙缝借来的。我们在墙壁跟屋宇之间，看到一个壅塞不通的相状。为什么有壅塞？因为有墙壁隔住，所以就不通，壅塞是跟墙壁借来的（通塞一对）
   
（异相） 分别之处，则复见缘。见，能见的心，缘，所见的境。因为有能见的心跟所见的境的和合，就产生很多差差别别的情况，因为有见缘才有分别；所以这分别的差别相是跟见缘借来的。
   
（同相）顽虚之中，遍是空性；为什么有这冥顽不灵之相呢？因为有广大的虚空，所以它现出冥顽不灵之相；所以冥顽不灵之相是跟虚空借来的。虚空表示相同的相状，分别表示差别的相状(同异一对)
   
（清浊） 郁（土＋孛）之象，则纡昏尘。郁是早上的地气，山中早上起来会有种白色的云雾；（土＋孛）空中的灰尘。地气跟灰尘的夹杂，就产生一种昏浊的相状；昏浊的相状是跟郁（土＋孛）借来的。澄霁敛氛，又观清净。澄霁，雨过天晴以后，雨水把空中的灰尘洗干净了，把乌云也收摄起来了，就显出清净的相状。清净的相状是怎么来的呢？是假借澄霁的因缘而有，是跟它借来的。
   
阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还互牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁（土＋孛）还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。

阿难！你看到这种四种八对的变化相，其实它们都有一个因缘的，它从什么地方来，终究要被它带走，终究要还对方的。怎么说呢？

譬如此诸变化相，光明因为有太阳才有光明，所以我们看到光明你不要太高兴，它是生灭法，它不是你的东西，只要你要还给人家的都不是你的东西，那只是你暂时的一个过程，光明总有一天要归还太阳。为什么？没有太阳就没有光明，光明是假借太阳而有，你迟早要还给它。

你看到黑暗也不要悲伤，它也不是你本来面目，因为黑暗是要还给黑夜的，当黑夜过去了，黑暗就消失掉；

通还互牖，这内外通达之相是因为有门窗的关系，所以你迟早要还给门窗的；壅还墙宇，壅塞不通之相是因为有墙壁的关系，所以要还给墙壁；

缘还分别，因为有见缘的关系，才有差别的相状，差别要还给见缘。

顽虚还空，冥顽之相要还给虚空；郁（土＋孛）还尘，地气的昏尘，这种昏昧之相要还给尘土；清明还霁，清明之相要还雨后的天晴。世间一切种种的差别相状，都不出这个道理。什么道理呢？从什么地方来就要还到什么地方去，你跟什么因缘借的你就要还给人家。

见性无还  
汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。

这八种的法是变化的，但是你去感受这八种法的那个见分，那明了的性，你不用还别人。为什么？我这六根门头明了性我看到光明，假设所见光明是要有所还，但是你的心不用还给别人。为什么？你还给光明，那你就不能见到黑暗；我们同时看到光明又能看到黑暗，表示当我们把光明还给太阳的时候，我们那个心没有还给对方，所以我们还可以看得到黑暗。

所以说，明暗、通塞、同异、清浊等相状有所差别，但是汇归起来我们的见性是无所归还的；明来见明，暗来见暗，乃至于清来见清，浊来见浊。这地方很重要、很重要。

我们怎知道我们这一念心，什么是本来面目，因为它弄得很复杂，我们这一念心无始劫来跟很多人结很多善缘，很多恶缘，很多想法，我们已经厘不清到底我本来的面目是什么。

很简单，你把借来的东西都还掉，你的想法，你的喜怒哀乐都是假借外境的，把这些该还的还掉以后，剩下就是你自己的东西；不必归还给人就是你自己的东西。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=12（167楼）

丑一、问。
阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？
   
阿难尊者提出一个疑问说:佛陀经过前面的开示，我终于了解到这个见性在一切因缘变化当中它是无所归还的。佛陀在前面讲到我们这一念心在遇到因缘的时候，会产生快乐，会产生痛苦，这快乐痛苦的感受是因缘而生，所以它都是必须要归还给因缘。但是身为见性，它的清净本性是无所归还的。但这时候的无所归还阿难尊者还不敢直下承当，他说即便它是无所归还的，但我怎么知道它就是我本来具足的一个真实心性？
   
蕅益大师说：阿难尊者这时候已经了解到真性是一种随缘不变之体，但是他对这随缘不变之体，他认为在我们心中以外，有一个昭昭灵灵的物质，这个物质它就是一个随缘不变之体。换句话说，阿难尊者他对这个心性，这随缘不变之体，他不敢直下承当的；他认为这东西跟我没有直接的关系，它是离相清净的，我的心本来就生灭变化的，他对整个心性的本体还是无法去承认、去认同这个就是我的本来面目。所以他说：云何得知是我真性？怎么能够知道它就是我真实的心性呢？这时阿难尊者对心性的确是不敢承担的，我们看佛陀怎么来开导这个问题。

LZ：以下这段内容开始进入十番显见之六，约周遍显见性非物。

寅一、约迷悟明无差而差。

约着迷悟来说明见性是无差而差，这一段正式显现见性有随缘作用。它的体是无差别的，是清净本然的，但是它的作用会因为众生迷悟的差别而产生大小不同的作用。从这地方来证明心性它不是一个物质，真如不是一个物质。
   
身为一个见性，它的体前面讲过是随缘不变的，既然它身为不变化，它就在整个十法界你造善造恶当中，它是不能变的，但是它的作用就有变化，以迷悟的不同它有所变化。这么一个清净的的本性它在声闻因缘当中，它的表现是怎么样？
   
声闻之见  
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。
   
佛告阿难：我现在问你一个问题，你现在还没证得清净无漏的果位，阿难尊者这时候视同凡夫，连初果都没有证得，所以他是个有漏位。但是你能够承蒙佛陀的神通加持，你的眼根产生见的功能，可以看到初禅天，在初禅的境界当中的种种物质，都能够了了分明而无所障碍。这是阿难尊者凡夫的一个见的功能，在佛的加持力中能够见到初禅的种种诸物。而一个阿罗汉阿那律尊者（天眼第一），天眼第一的尊者，他的天眼现前的时候能看到南阎浮提（一个世界，佛法的意思就是中间一个须弥山，左右有四大部洲，南瞻部洲就是南阎浮提，我们住在南瞻部洲，就好像看到手掌当中的庵摩罗果（有人说像一个小桃子一样））。
   
阿那律尊者他的见的功能，能够看整个南阎浮提，就像看手掌中的小桃子那么样的清楚。声闻人他的特色，他是我空法有，他还有一些法执的，但他我空的智慧是现前的，所以它的见比凡夫还好。
   
菩萨之见  
诸菩萨等，见百千界。
   
菩萨的心他有我空的智慧还有法空的观照，他能够分证二空真如理，所以这种法身菩萨，他能够见到百千的世界。

这地方的意思是说：你是一个初地菩萨，你是见到一百个世界，在一百个世界作佛；你是二地菩萨，见到一千个世界，在一千个世界作佛，地地以十倍的速度而增长。为什么呢？因为菩萨的迷惑比声闻人已经降低了，他不但是证得我空还有法空。
   
如来之见  
十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。
   
佛陀的见性在他的心中所表现的功能，他能够穷尽，就像微尘这么多的十方无边的清净国土无所不见。
   
佛陀对于整个三千大千世界，《金刚经》说佛陀对于众生的起心动念…。你看众生有多少，天上飞的地上爬的海上…等等的众生，每一个众生的起心动念，佛陀同时能够了了分明，佛陀的见到这种境界，他是无所不见无所不知。
   
凡夫之见   
众生洞视，不过分寸。
   
凡夫的见的功能，尽我们最大的力量，我们顶多也只能看到分寸的距离，换句话说，我们隔一道墙，我们就看不到了。
   
这段经文佛陀所要表达到底是什么？佛陀的意思是说：同样一个见性，见性是每一个人都相同的，心佛众生三无差别；但是把它放在不同的心中，它产生的效果功能就不一样。
   
见性把它放在凡夫的心中，凡夫的执着很重，我们的功能就表现不出来；把它放在阿罗汉的心中，就看到南阎浮提；把它放在菩萨的心中，看到百千个世界；见性把它放在佛的心中，就看到无量国土。
   
这就表示见性它的作用，是有随缘的作用，一为无量，无量为一，它有变化的作用。所以从这一点可以知道，见性不是一个固定的物质，它不是一个物质，物质是不能够有太多的功能相状的变化、不可以。物质的特色叫作执碍，它有固定的质量，它产生一定的障碍：你放的桌子你就不能放椅子，它有一定的执碍。
   
但是你看我们的内心，见闻觉知，的功能是随着我们修学它不断的变化。你看！同样是一个凡夫，你看智者大师，智者大师在修《法华三昧》之前，他的见的功能跟我们一样，看到我们这种日常生活的见。但是智者大师他在修《法华三昧》的时候，跟《法华三昧》相应的时候，成就旋陀罗尼之时，他那时候在定中看二千五百年前佛陀在法华会上，灵山会上说法的状态，他看到自己在座，他的老师慧思禅师也在座，也就是说他的见功能能够追溯到二千年五百年前的现象。
   
诸位要知道禅定是现量境，这不是妄想哦！禅定的境永远是现量境，都是真实的，禅定不可能起颠倒。
   
什么是现量境？它是什么境就是什么境，没有个人的分别。
   
虚云老和尚的年谱讲到说：虚云老和尚在禅堂，有一天功夫相应的时候，他能够看到隔好几间寮房他们在讲什么话清清楚楚；后来他继续用功，他有一天看到（那时二次大战快要结束了）美国的飞机，丢下二颗原子弹把广岛跟长崎炸得…那爆炸的相状像香菇一样。在那时候原子弹还没炸下去，换句话说他看到了未来，众生的业力成熟他看到了未来。
   
我们只是看到现在，但是禅定的人可以看到现在看到未来，那这是怎么解释呢？蕅益大师对这件事情，他在《成唯识论、观心法要》作一个注解他说：他说其实我们见的功能是十世古今，始终不离当念。
   
十世古今就是现在过去未来，生命没有所谓的过去，也没有所谓的现在，也没有所谓的未来，都是当念、当念、当念，我们的执着区隔过去，也区隔了未来。所以当我们的心慢慢的慢慢的摄用归体的时候，我们所有的功能会慢慢显现，慢慢显现…，就能够突破时空。
   
从这地方我们可以看得出来，同样一个见性表现在整个十法界众生的心中，因为迷悟的不同，产生不同的作用效果。所以我们知道见性它不是一个物质，而是一个有明了性的心法。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=12（169楼）

倓虚老和尚他在讲《楞严经》的时候，在期中考出一个题目，他说：你一个出家众，你除了上殿，平常作功课以外，你还怎么用功？你除了上殿拜佛、诵经作功课以外，那么日常生活你要怎么用功？后来老和尚给的答案就是八个字：迥脱根尘，灵光独耀。
  
我们平常生活是用这个心来主导我们的行为行动，但是心的活动它要依止根，有一个所依的根，然后它要有一个所缘的尘。所以你一旦心一动，一定有根有尘，但是他这地方的迥脱根尘，不是你拒绝了根尘，你拒绝了根尘，你的心就不能产生作用，而是你要在根尘的因缘当中，你要能够见相离相；你的心跟外境接触的时候你要知道，什么是你的本来面目，什么是你的清净本性，什么只是你一个外在暂时的因缘，你要分清楚。能见的心所见的物，什么是你自己的本来面目，什么是一个外在假借的因缘，你要很清楚！所以你在整个因缘的根尘当中活动，你要保持不迷、不取、不动，这叫迥脱根尘，灵光独耀。你随时要知道什么是你清净的本性。
   
禅宗在打禅七的时候，有些人眼睛乱看，纠察师过去就啪就打下去：看什么看，哪一块砖块是你的？
   
我们现在所生活的物质都是暂时在生命当中借用的，我们一个生命出生以后，我们假借父母的因缘，假借这个身体，然后用这身体来假借佛法拜佛、念佛，我们假借很多因缘来积功累德，但是等到死亡的时候，这些东西全部要归还，我们空空的来也空空的走，那么到底什么是我们真实的东西，这个你要去参一参！
   
我们现在因为我们搞得糊里糊涂，什么是自己的心性，什么是假借的因缘；因为我们的心跟外境接触的时候，心有所住；我心住在某一个人身上、某一件事身上，你就忘失你的本性。心有所住，即是非住，就像阿难尊者一样，我们心经常向外攀缘，我们已经搞不清楚什么是我们的本来面目，我们的心已经被物化了。
   
这时佛陀说你要厘清，你这明了的心性假借父母，而产生一期的生命，假借五蕴的身心让你来拜佛、念佛、持咒、诵经，成就种种的资粮。但是你要分清楚这么多因缘变化都不是你的本性，那跟你没关系，那是假借的。事实上你那精纯妙明的心性只有一个，那个你要找出来，你要从那个地方直下承当。
   
我们在修《首楞严王三昧》的时候，你的明了的心要念念照常理，你的念头就是要观照你的清净本性。刚开始先把它厘清，什么是你自己的东西，什么是外在的东西，你先把它分开；把一切能见所见当中，还它的本来面目。套一句倓虚老和尚说的话：迥脱根尘，灵光独耀，就是这个目的。
   
这地方佛陀已经把整个消息透漏出来，你要在日常生活穿衣吃饭的时候，把你的本性找出来，也就是说它随时存在的。
   
海公常讲一句话，他说：见性是一个很平常的东西，不是一个很深妙的东西，只是我们穿衣吃饭当面错过而已。海公常讲，日常生活就现前了，只是我们当面错过。我们的心住在物质上，结果被物质所转而失去本性，因小失大。我们追求一个暂时的因缘，而失去一个永恒的东西，你现在要把它看清楚。这就是所谓从自他当中，你从你自己的见性跟所见的万物当中，把差跟无差的概念弄清楚。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=12（174-175楼）

LZ注：前面阿难问佛说，假设如佛陀所宣说的，见性是周遍圆满的，它就是他当下一念心性，就是他的本来面目，叫他不要怀疑；但是他心中还是有疑问。譬如阿难跟如来在一起的时候，承蒙佛陀加持的原故，他见性的功能能够普观整个四天王殊胜宝藏所成的宫殿，乃至遍照整个四大洲的南瞻部洲的娑婆国土。但是当他退归到祗桓精舍的时候，他见的功能只看到僧伽蓝（大众僧所居住的处所），只见到屋檐跟走廊。阿难尊者的疑问就是，他的见性怎么会有这二种功能呢，一个是广大的功能，看到四天王殿，回到精舍以后只看到讲堂左右的屋檐跟走廊。以下就是佛陀对他的答复。

佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。
   
佛陀告诉阿难尊者说：一切世间我们所见的物质有大小的差别，譬如桌子比较大椅子比较小；有内外的差别，如房子之内墙壁以外，乃至于种种的事业；事是物的本质，业是物的作用，整个森罗万象，这些都是属于前尘（所见之境）。身为你一个本来面目，一个能见的见性，你不应该说你的见性有大小、内外的差别，不应该这样讲，因为见性本身是周遍法界的。
   
先把见性的体标出来，佛陀先讲随缘不变之体，再讲不变随缘之用。
   
举喻详释
譬如方器，中见方空。吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？
   
佛陀用虚空跟器具来做一个比较，虚空是比喻见性广大之不变之体，器具指的是我们迷悟不同所产生的作用。
   
佛陀说：在广大的虚空当中，现在你放一个方形的器具，你就看到一个方形的虚空出现了。那我现在问你一个问题，这个四方的器具，它所显现这种四方形虚空的形状，它是固定的？还是变化的？因为有一个方形的器具才出现一个方形的形状的虚空，这个虚空的形状是固定的还是变化的？
   
假设这四方形的虚空是固定的，那你把方形的器具拿掉，你换成一个圆形的器具，这时候虚空不应该再变成圆形。那事实上我们把方形的器具拿掉变成圆形的器具，圆形又出现一个圆形的虚空嘛！虚空它有随缘的作用，它不会障碍你的。
   
那么假设它是不决定，它是变化的，那么在方器当中就不应该出现四方形的虚空。所以说也可以说是不变也可以说是随缘，你说你不知道虚空变大变小的义理所在，其实它的义理就是这样子，它就是有不变性跟随缘性。
   
虚空的体是不变的，但是作用它是随缘，你放一个方形的器具，它就出现方形，你放一个圆形的器具它就出现圆形，它就是不变随缘，随缘不变的义性，哪里还有变大变小的道理存在呢？没有大小的存在，就是一个不变的体跟随缘的作用如此而已。
   
忘尘性遍  
阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虚空方相所在。

反难破执  
若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然！
   
假设正如你所问的，你说你从四天王殿回到讲堂的时候，见性缩小了，好像衣服缩水了一样，那你这样讲的话，你看到讲堂所以见性就缩小了，那你出去外面那见性是不是扩大了呢？因为你出去外面看到很大的虚空，看到太阳，那你看到太阳你的见性难道是挽见（挽，是绳子把它打结，二条绳子接在一起）？难道说你出去外面看到太阳的时候，是把一段一段的小小的见性把它连起来，然后一段一段的见到你的太阳吗？难道是用连接的方式吗？因为有墙壁的关系，有屋宇的关系，见性就断绝，那么你穿个小洞见性就延续出去了？其实道理不是这样子！
   
见性本身是无形无相，而且它不受障碍的，虽然清净本然没有形相，但它有随缘，因为迷悟的关系，它随顺众生迷悟的执着，而产生不同的作用，但是它又不失它的本性。
   
蕅益大师讲一句话说：狂华乱舞，空体依然。狂华乱舞就是我们的心中有很多的想法，我们无始劫来薰习很多的想法，好像虚空当中产生很多的花到处飞扬，但是它永远不会染污我们的虚空，空体依然，只要狂华消失了，空体就恢复了，不是空体当中还有个狂华，不是的！
   
蕅益大师说到目前为止，阿难尊者的问题已经整个道出来了，一口道出阿难尊者心中的障碍。蕅益大师说到这个地方阿难尊者他的问题点在哪里，四个字：迷己为物！把自己当作物，自我意识。什么叫物？它是固定模式。
   
你要知道阿难尊者的问题在哪里，在最后佛陀会通的时候，你才知道佛陀他到底要破的是什么。就是我们这一念心跟物质接触久了以后迷己为物，忘了我们是谁，被物质同化了。到这地方我们可以看得出来，阿难尊者把自己当作物质，所以迷己为物。
   
佛陀到这个地方把圆融无碍的道理，见性是个恒常不变，恒常随缘，恒常随缘，恒常不变，虽然是清净本然，但是它又随缘显现，虽然随缘显现它又清净本然，这个体用不二的道理，到这个地方佛陀讲完了，最后把这种观念会通到我们修行的止观（这段非常重要）。分二段：先说明凡夫一念的迷惑产生的障碍，第二段佛陀讲到修行止观的方法，一个是病，一个是药。
   
因迷成障  
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。
   
身为一个见性，我们前面讲过体性是周遍的，当我们摄用归体的时候，当我们的心把它回归到原点的时候，跟佛陀回归到原点的时候，是一如无二如的，心佛众生三无差别的。
   
我们本来的面目的的确确是如此，所以我们的生命有无量的可能性。从体性来说，我们真的所有的恶法是可以断的，所有的善法是可以修习的。为什么？因为我们见性是清净的，它不是一个物质化的东西，所以我们的生命有无量的可能性。但是这个地方有个问题，当我们一念不觉以后，我们的心态变成迷己为物，失于本心，为物所转，这是一个严重的问题，产生我法二执的一种自我意识。
   
迷己为物，蕅益大师解释这个己就是六尘的缘影。把这个自体当作是六尘的缘影。
   
什么是六尘缘影呢？把自己当作是一个六尘缘影的固定的形态。
   
我们不要讲过去生，就讲今生好了。你说我是谁？你是谁，你就是那一念心嘛，你是谁！心是怎么来的？为什么会有心，不是上帝创造的，它是薰习而成，你从小生长在什么家庭，你受你父母的影响，你父母的一举一动，它会产生你的思考模式。长大以后到学校去受了老师的影响，出了社会受了朋友的影响，你跟什么人在一起，近朱者赤，近墨者黑。
   
也就是说我们这一念明了的心性，当它受到六尘刺激的时候，会产生一个落谢的影像。
   
什么叫落谢呢？你小时后发生过什么事情，譬如说你喝水喝到中毒或者怎么样，你对水就产生畏惧。那这事情已经过去了，但是你还会留下一个影像，五尘落谢的影像，这影像对你产生思想上的引导。这就是我们的思考模式，我们已经被物质化了，我们成长的过程中点点滴滴生命的经验，对我们产生一定的思考。
   
我过去举过一个例子说，有一个猎人，这个猎人他养了一只老鹰，以后他要打猎用的，他为了方便把老鹰放在鸡里面，跟鸡群一起养。那么老鹰比较大，老鹰就整天就跟着鸡跑来跑去，吃东西的时候在一起，玩的时候也在一起，睡觉也在一起。这老鹰眼睛所看到的都是鸡，耳朵听到的也都是鸡的声音，它从小到大就当作我就是一只鸡，我是一只大的鸡而已。
   
其实它是一只老鹰，但是我们要知道，我们讲到心性它不变有随缘义（这很可怕），它随顺你的执着它会产生不同的作用。这老鹰长大以后即便它的肌肉非常的强壮，它的手爪非常有力，它就是飞不起来。为什么？它已经被物质化了，它认为它是一只鸡，鸡怎么能够飞呢？鸡顶多只能跑得比较快一点而已，怎么能够飞呢！
   
后来这个猎人很失望，不管他怎么训练它，它就是飞不起来。猎人实在是太失望了，失望当中又带有嗔心，就把这老鹰放在悬崖边，准备让它自由落地，想把它放生。结果他跑到悬崖最高的地方让老鹰自己掉下来的时候。一个人生命遇到危险的时候，它的潜能发挥出来。当老鹰掉到一半的时候，它展起翅膀飞起来了。
   
其实老鹰的功能没有失掉，只是它一直认为它做不到，我们一个最严重的问题，我们自我受限。
   
你看！你受菩萨戒的时候最怕是什么？若你有研究菩萨戒，菩萨戒最怕的就是做不到，画地自限，这个很严重。在菩萨道里面你不能说我做不到，你可以说我会慢慢改不能说我做不到，虚空有尽，我愿无穷。
   
当我们的心开始被物质化以后，我们从一个广大的心性，具足无量德能的心性，变成…，我们流转太久，做众生太久，卑劣太久，所以我们看到佛陀就觉得佛陀跟我是不一样的，您是万德庄严，我是业障凡夫，我永远跟不上你。
   
这为什么呢？迷己为物，失于本心，为物所转。
   
我们在行为上不能马上赶上佛陀，但是在认知上，先相信你自己有无量的可能性，你要告诉你自己，你现在的思想…当然理可顿悟，事要渐修。很多思想要慢慢调整的，但是你要先相信这一件事情，你现在的妄想不是你本来的面目。你的妄想是因为你的生命当中很多的经验，给你很多错误的讯息，慢慢的累积起来，包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告诉你很多观念，告诉你很多邪知邪见，再加上你自己的虚妄分别，产生我法二执，但是你的本性永远没有失掉。就像虚空中你放一个方形的器具，你暂时会看到这方形的虚空，但是器具拿掉，虚空它还是恢复它原来的虚空，这叫作明心见性，我们叫作达妄本空，知真本有。为什么妄想是空？因为它是生灭的因缘诞生的。
   
真如本性不是假借因缘而生的，所以它不会假借因缘而灭，它本来具足的。本来具足的东西他是不可破坏的，你没办法破坏它，你造五逆十恶，你还是没办法破坏它的本性。
   
这地方的问题在哪里呢？我们没有破坏，但是变成有破坏？是无坏而坏？
   
因为我们迷，把自己物化了，我们自己给自己一个设限，我只能够怎么样。你看我们烦恼现前的时候，这个东西我们一定要做，因为这个表示自我。其实世界上没有一件事情一定要做的、没有这件事情，所有的想法都可以变的。
   
我们的问题就是迷己为物，把自己物化以后就失掉了我们清净的本性，然后从今以后，为外在的物质，心中的物（我法二执）所转，所以才会出现大小功能的差别。为什么阿罗汉有这种功能，菩萨有这种功能？这表示我们的我法二执都没有消除，被物化的关系。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=13（181-182楼）

LZ注：这一段继续十番显真之七的开示，阿难尊者执着在一切万物当中，有真实的见性可得，他把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子，可以显现在他的眼前一样。但是这里佛陀对于见性是可以见的执加以破除。佛陀说是他心中的想像，他的执着所产生的一个影像而已，这个跟见性是没有关系。

重述前意   
佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指是物之中，无是见者。
   
这段文是承先启后，把前面的观念再加以重复。
   
佛陀告诉阿难尊者说：正如你前面所说的道理，的确没有一个见性明确的体性，这个体性能够离开一切万物当中，另外有一个自体可以把它指出来，不可能！你看花就是花，树就是树，没有一个离开花离开树另外有一个见性的自体，你指不出来的。在你所指的万物当中，的确是找不到见性的体性可得，因为它根本就没有相状的，从体来说它没有相状，所以你指不出来是对的。
   
这里佛陀等于是印证前面的观念。以下佛陀开显见性的另外一相貌，前面讲见性是不变的体性，这地方讲它随缘的作用。

即物指陈  
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明此诸物中，何者非见？
   
佛陀说：我今再告诉你另外一个随缘的道理，前面我告诉你是一个不变的道理，这里是告诉你见性的另外一个相貌随缘。

你现在跟我如来坐在祇陀林的讲堂当中，我希望你再一次的抬头观看，从讲堂里面透过门窗看到外面的风景，你看到了树林乃至日月宫，以上的种种万事万物当中形状各个不同，在这么多的相状当中，你决定不能够把见性的处所指示出来给我看；你现在又可以加以说明，在这么多树木河水恒河当中，哪一个不是你见性所显现的作用呢？树木、河水乃至于日月宫，哪一个不是你见性所显现的作用呢？
   
正破非见  
阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。
   
阿难回答说：我如实照着佛陀的方法抬头仰望，我普遍看到树林当中上至日月，下至大地，我毕竟实在不知道什么东西不是我见性的显现；也就是说什么东西都没有离开我的见性。
   
为什么这样讲呢？假设树木不是我见性的显现，那我为什么看得到树呢？我看得到树，表示树在我的见性显现出来，我才能够去受用这个树。但是如果说树就是见性，哪又以何为树呢？树已经变成见性了，那树的假名假相假用就被破坏了，所以树是见性的显现，但是你不能说树就是见性，它只是它其中一个因缘而已。
   
这种道理如是乃至虚空，它本身不是见性，那我怎么能够见得到虚空呢？所以它也是见性的一部分，但是你不可以说虚空就是见性的全部，不可以这样讲。
   
我重覆的深入的思惟，在万物当中我实在找不到一个东西不是见性的显现，全部都是见性的显现。无非见者：全部都是见性的显现。
   
如来印许  
佛言：如是，如是。
   
佛陀到这边等于把正念真如，真如相貌它的不变性跟随缘性全部讲出来了，这地方等于是把前面的内涵作一个总结。
   
有一个老禅师带一个沙弥在山中修行，这个沙弥跟老禅师久了，它慢慢慢慢心中也有一点悟境。老禅师说某某人，你今天早上到后山去找一点草回来。这沙弥就去了，下午回来的时候空手而回。老禅师说：你怎么空手而回呢？沙弥说：你要我去找草，但是我看到满山遍野都是药草，是药没有一个是草。老禅师说：好！你明天去给我带一点药回来。这小沙弥明天早上又空手而回。老禅师说：我叫你带一点药回来！小沙弥说：我去看全部都是草，没有药！
   
这句话是什么思呢？你说它是见性也不对，但是你说它离开见性也不对。
   
这个道理禅师讲出一个消息说：觅即知君不可见，但是不离当处常湛然。你找它找不到，但是它整个日常生活当中都是见性显现万物。
   
这观念对我们非常重要，我们常讲一句话称性起修。这观念我讲一下：
   
蕅益大师常讲一句话说：大乘佛法跟小乘佛法跟人天乘，整个下手处非常的类似，他也是布施、也是持戒，但是为什么大乘佛法它能够叫作大白牛车？为什么菩萨在布施持戒的时候产生的功德，远远超过声闻人，远远超过人天乘的人，为什么？说你今天持不杀生，他也持不杀生，凭什么你修的功德会比他大，而且你进步比他快？
   
因为你的想法跟他不一样，你的思考模式跟他不一样。
   
那么到底身为一个修《首楞严王三昧》的人，他的人生观是什么？云何应住？
   
修《首楞严王三昧》要这样思考：你要有一个整体的生命观，一个是个体的生命观；整体的生命观它是没有时空的，竖穷三际，横遍十方，它是一个清净本然离念的心、无相的心，我们不能离开你的见性；然后你本身在你清净本然的心中，现出你一个现前五蕴的身心，一个个体暂时的生命，你修行要靠你暂时的五蕴身心。
   
但是你不要忘了，譬如我今天布施，我今天拿一百块给某甲，你为什么会有福报？如果你认为我给他一百块，因为我给他，我产生一个善业，因为这善业的力量回馈给我，那你这个不是修《首楞严王三昧》，你这种思考模式修行非常慢，要进步很慢，你要达到那种返妄归真，要销我亿劫颠倒想，要成就《诸菩萨万行首楞严》，你很难很难。你应该这样想，我布施给某甲，我是假借这个影像，我是在自性中修学，因为布施把自性的功德开显出来。
   
众生只是一个助缘，你是假众生的因缘来开显你自性的功德而已，借假修真。你不要以为你今天帮助众生，好像给众生恩惠，其实不是。因为你帮助众生，其实你就在你现前一念心性里面造作，你帮助众生的当下，你产生一种善的功能，你自己存在你的见性当中，以后它产生善的能量，它就显现一个好的五蕴身心出来。相反的你对某一个人起了一个恶念，起了一个恶的行为，其实你伤害的还不只是对方，你伤了你的见性。因为我们能离开我们现前的一念心性，你整个活动都在你的心性当中活动，你造了一个罪恶，你在你的心性当中，累积一种负面的能量，最后是你自己受用。
   
记住一个观念，我们的生命你不管走到天涯海角，你离不开你现前一念心性，你都在你现前一念心性里面活动，你走过的每一条路都一定会留下痕迹，你一生当中所有善恶的功能，都会在见性当中留下一定的能量，然后这个能量，来生见性再把它显现出来，给你自己受用。
   
我们今天思考一个问题，我们不要讲说，竖穷三际，横遍十方，不要说那么广，我们在无量生命当中我们取今生这个生命，彻悟禅师提出一个观念说：我们来的时候，我们的心是清净本然，什么都没有，我们走的时候也什么都没有带走，也是清净本然，那么中间是什么？

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=13（183楼）

读《金刚经》你就知道整个修学的方向，《金刚经》是讲到一个菩萨他发了菩提心，他心中有目标，要能够上求佛道，下化众生。但是他不知道云何应住，云何降伏其心。
   
我讲实在话：降伏其心不难。佛法有的是很多的方便。你说我现在烦恼很重，你可以去拜佛，你也可以持咒，你也可以诵经，只要你把心念安住在法上，妄想是经不起佛法的对治的，它一下子就消灭掉，它不是佛法的对手。其实困扰我们修行人的不是我们没有方法，不是！也不是说怎么去对治妄想，问题是云何应住。菩萨要安住在一个什么样的处所，对我们会产生最大的灭恶增善的效果，我们那个住的点找不到，这是个问题点。而你住在什么地方就影响你整个修行过程时间的长短。
   
我们大方向讲出三种人住的处所：
   
一、人天乘的人。人天乘的人他以善法为住，他住在善法，他的生命就是布施持戒…他就是修善。以善法为住的人他生命未来只有一个方向，成就人天的果报，因为他的心以整个善法当作他生命的皈依处，安住善法。但是善法是有相的东西，你住在这个地方你就很有限量，有相的东西它不可能无限的扩大、不太可能！所以它的福报是有一定的限量的，你看一个人生天，没过多久他又掉下来，因为你住在一个有限量的东西。
   
二、二乘人。二乘人好一点，他以空性为住，他认为有相的东西都是无常败坏的，是没有安全感的。他观察无常生命是变化的，在变化当中没有一个主宰的我，从无常无我当中他找到一个我空的真理，他在那个地方安住下来。对于这些因缘法，不管是善的因缘，恶的因缘全部没有兴趣，他以空性为住。当然他能够找到一个偏空的解脱，但是他有一个问题，他成不了万德庄严。所以有相的住跟无相的住，从大乘佛法都是偏一边。
   
那我们会问，修习《首楞严王三昧》的人，你的心住在哪里，云何应住？
   
简单的讲就住在现前一念心性，住在清净本然周遍法身的心性，你整个生命就在经营你的心性。
   
我们常说一句话：如是一心中，方便勤庄严。安住在现前一念心性的时候，他认为这些人事都是一个假名、假相、假用，借假修真。你因为人事的因缘，来成就你的福德资粮，来成就你的智慧的资粮。其实你整个菩萨道只做一件事情，就在你一念心中去把你的福德智慧二种庄严，庄严到你一念心性你就成功了。
   
这一念心性是什么？它是无相的，所以也可以说，以无住为住。但是它本身不能够说是断灭，所以我们讲心性强调它是有明了性的，它是有作用。所以我们大乘佛法很少谈空性，空只是当一种以无所得为方便，因为空性会让人家觉得好像没有明了性，大乘佛法是讲心性，你住的处所是现前一念无相、无念的一个明了的心性，这就是你住的地方。
   
然后住了以后干什么？就在你一念心性当中，你好好的透过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，去庄严你的福德资粮，智慧资粮，让你的一念心性福慧具足了，你就成佛了。
   
当然你要庄严你的心性之前，要先找到你心性，它在哪里？其实它就在你的妄想当中。在妄想当中我们只要知道它的一个不变随缘、随缘不变，即空、即假、即中的一个道理，你就能够找到你的心性。

我们讲称性起修，前面讲到它的体是离相的，但是它的作用是随时能够显现的。我们能够掌握它的体跟用，你就知道怎么修行了。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=13（186楼）

我们讲个小故事加以说明，故事出自因果，坐花志果 。
   
在清朝嘉庆年间有一个读书人叫做阳羡生，他生长在一个富裕的家庭，从小在一个很富足的生活中长大，但这个人很有智慧很会读书。经过几年的读书，刚好遇到城市选举贡士，贡士这是地方最高的考试，贡士再上去就是进士，他很高兴，跟同伴一起到城里准备考试。因为他很有钱就带很多钱去，他对贡士的选拔也很有把握，他到旅店的时候，因为离考试还有一段时间，每天中午晚上就请大家饮酒作乐。
   
有一天这当中有一个同伴说：某某人啊！我听说我们附近有一个算命的，他面相学算看得很准，我们是不是明天给他看一看。阳羡生本身对自己是充满自信，因为他很会读书，他总是觉得人定胜天，所以他一开始不相信，但是大家都想去，他也就顺大家去。
   
在去之前，阳羡生到市场先买一条很大的鱼，把这鱼带去。他的同伴问算命先生说：我今年考贡士会不会考上？每一个都这样问。轮到阳羡生的时候他不是问他考得上考不上，他为了故意要去考这个算命先生，他就把鱼拿给算命先生看，问算命先生说：你帮我看一看，我今天可不可以吃这条鱼？算命先生说：你吃不了这条鱼。阳羡生说：好！那我就吃给你看！他为了当众给他出丑，就把鱼带回旅馆，就当众叫厨师马上帮他煮这条鱼，煮出来我马上要吃。厨师就赶快去煮，煮好鱼端出来的时候放在桌子上，大家都过来要吃了，当阳羡生拿筷子要夹这鱼的时候，突然间从屋顶上面掉一条蛇下来，刚好掉在鱼的汤上面。大家一看很紧张，蛇掉下来就跑掉了，谁还敢吃啊！
   
阳羡生对这件事觉得这位算命先生有点门道，他就把骄慢心收起来，他过去总认为人定胜天，他现在知道原来冥冥当中，每一个人的确有他的业力，生命有他的定数。你看！我真的就吃不到这条鱼，是事实。
   
第二天他就把他的骄慢心收起来，很谦卑的去请教这位算命先生，他说：我这次来是来参加贡士考试的，你帮我看一看我贡士考得上或考不上？算命先生详细的看他的面相，他说：论实力你一定考得上，没有几个能够超得过你，你的智慧是你这一批朋友中你智慧最高，你一定考得上。但是你福报享尽了，你还有三天的福报你就要死掉了，所以你根本等不到考试那一天。这时讲出来晴天霹雳，因为他还年轻嘛！这时这些朋友就说，我们不要听算命先生胡扯，你身体好好的怎么只剩三天？算命先生说：你看你脸上昏暗之相，死相已经很明显了，肯定活不了三天，你要是聪明一点，赶快回去安排后事。
   
但是在朋友的劝阻之下，阳羡生也不能回去，他们说这样回去很没有面子，而且很可惜，这个贡士三年才举办一次，你会错失了机会。所以当天晚上他是回去也不对，不回去也不对，在旅馆当中他睡不着，他就走出了旅馆，到外面山野去散步。
   
走着、走着就听到一个妇人在哭叫的声音，哭得很伤心，他就跟着这个声音来到小木屋的地方，他往窗口看进去，看到一个妇人抱着她的子女嚎啕大哭。他就过去敲门，他说某某人你怎么哭得那么伤心？
   
妇人说：我的先生欠了官府五十两银子，现在被抓到官府去被打得半死，可以说打到血肉模糊。我先生在这种情况之下，生命的威胁之下，他不得已只好把我给卖了，卖给人家作奴婢。我明天早上就要到主人家去了，我就永远离开我的子女，我今天是最后一个晚上。
   
阳羡生想反正我是将死之人，钱留着也没用，就动了恻隐之心。他说：如果明天一早我把钱送过来，还来得及来不及？妇人说：来得及！如果早点送来还来及。阳羡生回去以后就赶紧算算看还有多少钱，算一算还有七十几两的钱，他就把其中的七十两拿起来，第二天早上送到那妇人的家：这五十两给你还债务，二十两你们夫妇作个买卖过生活。这个妇人非常感动。
   
阳羡生做完以后他就回去了，心情也很好，能够看到一个家人团圆。到第二天晚上睡觉的时候，他也就睡得很安稳，跟第一天不一样，他那忧郁不安的心情消失了。睡到一半的时候有人敲门，敲得很大声，他一听，真的有人敲门，就赶快衣服一穿从卧房跑到客厅去开门。这时候门一开也没人，但是他门一开的时候，突然看到碰的一声，他卧室的整个墙壁倒下来，他要是没有出来开门就压死了，他逃过一劫了。
   
到了第三天早上，他就去找那个算命先生，算命先生说哎讶，你现在整个脸色完全不一样，昏暗色全部消失了，你一定造了一个非常大的阴德，把这个业转过来。阳羡生说：对啊 ！你真的很厉害，我昨天做了……算命先生说：你现在不但不会死，你贡士一定考得上，而且你的功名可以做到进士，你可以活到八十几岁。后来果然他在朝里做了大官，也活到了八十几岁。
   
这样一个生命的变化到底跟我们的真如有什么关系？
   
我们要知道一个观念，当我们没了解真如的时候，我们是活在阿赖耶识。
   
什么叫阿赖耶识？业力所薰习成的一个心识：业识，我们一个人没找到真如之前，没有一个人逃得过业力，阎王要你三更死，绝不留你到五更。为什么他的业力能够转过来呢？
   
因为阳羡生突然间以一种无所求的心，发自内心一种恻隐之心去造一个善业。
   
记住一个观念，造善很容易，但是你的心态很重要。他完全是无所求，因为他要死了嘛！他以无所求的心把七十两银子送给她，这个心念刚好是《金刚经》讲的应无所住而生其心。这时候他这一念心，刚好去触动到真如本性的功德，这还得了！
   
诸位要知道，真如的功德是不可思议的，真如本性是清净本然周遍法界，具足无量的功德，但是你一触动它的功德，一打开的时候，就把业转过来了。但是我们一般的念头，善业要做到无住，生心无住要去触动到真如的功德，很难、很难！一定要经过教育。我们总是认为有所得去造善对我自己比较有利，刚好相反，你有所得的去造善，还是活在阿赖耶识，还是活在业力当中，活在妄想当中，你要突破你的业力！
   
你看一个人，一个人生命要产生很大的改变，第一件事情发愿，发愿以后你就依止你的愿望去做，这时候你改变很快。你要是不发愿，你所造的善都活在自我意识，都是个人的私心，你这业要转很难、很难，你很难跳出阿赖耶识过去的业力。当然阳羡生他没有学佛，所以他的相应也只是一念的相应，很可惜！我们佛法可以念念相续，因为你道理懂，你可以强迫你自己依止本愿，应无所住而生其心。
   
这地方是讲到心性即空即假即中的道理。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=13（189-190楼）

癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然。
   
这是佛陀开显十番，从十个角度来开显我们的真实的心性，这是第八番。这一番是约着外道跟世俗谛二个：外道指的是自然外道，冥谛跟真我的教法；世俗谛是约着二乘世俗因缘的教法。从外道跟世俗谛这二种的教法来相对的拣别，开显我这一念清净的本性，它不是因缘也不是自然；也就是说它不是绝对的因缘，它也不是绝对自然。从外道跟世俗谛二种教法来开显这个道理。

丑一、疑请。阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。
   
领佛昔教  
阿难白佛言：世尊！诚如法-王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
   
这一段是阿难尊者，领纳了佛陀前面十番显见的前面七番的经文，所得到的一个心得。
   
阿难白告佛陀：世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说觉（指的是我们心性的本体）缘（指心性随缘生起的作用，我们讲见分。觉缘等于是体用双举），我们这一念心性的体用从空间上来说是遍十方界的。为什么遍十方界？因为它无相，一个无相的东西它就特别的广大。从时间上来说它是永远存在，而且没有生灭变化的相状。
   
蕅益大师说我们这一念心性十世古今，始终不离当念。十世指的是整个空间相，古今指的是时间相。我们这一念心基本上没有时间相也没有空间相。
   
这段阿难尊者引用佛陀前面开示，所得到一个正确的心得，这句话是正确的。但是第二段他对这句话产生了疑问。
   
疑滥外计  
、与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义，彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
   
这一段阿难尊者引用二种外道的思想，第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。

（邪因缘的二种思想）佛陀你说我们这一念心是遍十方界，是湛然常住，性非生灭的。那么跟先梵志，梵志的先祖娑毗迦罗（六师外道的其中一个，自然外道）他提出一个观念，一个冥谛的思想：娑毗迦罗他得到非想非非想处的禅定，在禅定当中他能够观察过去八万大劫整个生死流转的过程，但是八万大劫以前，他就看不到了，他只看到一种昏昧不明的一种相状，他就认为这种昏昧不明的相貌就是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫就没有了，他就认为在这个八万大劫之前那种昏昧不明的状态，是整个生命的根源。你从什么地方来？就从这个地方来，把这样的一种状态叫作冥谛。这种昏昧不明的状态，是生命的根本，所以叫做冥谛，这个叫做邪因缘，以这样子当作生命的因缘。
   
投灰外道，投灰就是一种苦行外道，苦行外道他把身体放在火灰上去烧。苦行外道很多，譬如持牛戒、持狗戒…等等，这种外道差别的种类。苦行外道他提出的思想，说宇宙间有一个真我，真实不变的我，这个我是遍满十方界的。
   
这样子讲阿难尊者就有问题了，佛陀你说我们这一念心性是遍十方界，是不生不灭的，跟外道的冥谛跟真我的思想，到底是有什么差别。阿难尊者提出这个疑问，提出外道二种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。
   
而且世尊您老人家也曾经在楞伽山，在开演《楞伽经》的时候，为当机的大慧菩萨开演如此的道理，您老人家说：外道这种种性，常说一切法是自然而生。
   
外道说为什么高山很高呢？这个是没有理由的。为么大海这么深呢？这个也没有理由。为什么鸟它会飞呢？这个也没有理由。也就是说一切的万事万物，是自然形成的，没有理由的，生命只是个偶然，我们只有活这一生，今生死掉以后这偶然的因缘就结束了，人死如灯灭，外道的思想就产生断灭的思想。佛陀为破除外道的自然的这种知见，佛陀宣说了因缘观，每一件事情，事出必有因；鸟为什么会飞？它背后有它的因素。狗为什么在地上行走？这也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以这种因缘观是不同于外道的自然思想、自然的境界。
   
这地方阿难尊者他所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想，自然外道的思想。这是阿难尊者提出他的疑情，这以下请佛开示。

请佛开示  
我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性！
   
我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这觉性这个现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀你说众生本具，而且是非生非灭，远离一切繁复的虚妄分别，跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。这样子讲，现前这一念心性跟外道的自然理论，到底有什么差别呢？请慈悲的佛陀开示这二种差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实微妙觉悟光明的心性。
   
这段等于是阿难尊者他提出这一念心性，这种自然的思想。
   
丑二、开示

直示过非  
佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
   
佛陀告诉阿难说：我现在依止种种的善巧方便，用前面七种方便法门来开示，来破妄显真，来显现这一念心性，而且我是以这种大乘了义的真实教法来告诉你，而你现今不但尚未开悟，还把它当作是一种自然的道理。
   
这一段话汝犹未悟，惑为自然，古德的注解说这段有点诃责之意。
   
佛陀说：阿难！假若我们这念心性，它是如同外道所说的自然，那你应该要详细的分明，它是以什么为体性。
   
外道提出了冥谛也好，真我也

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=14（196楼）

丑二、结责滞著名相  结示诃责阿难尊者，他一向以来就停滞执着于佛法的名相，而不能随文观照，所以还是活在妄想当中。佛陀对阿难尊者的诃责。
   
执著名相  
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？
   
阿难尊者你为什么到现在，还是用攀缘心来加以攀缘推测这一念心性，而不加以回光返照，用种种世间的戏论，而没有真实义理的假名假相，什么外道的自然，佛法的因缘来作虚妄分别，不能够产生微密的内心观照，只是向外分别而没有向内观照。
   
喻明无益  
如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉！
   
这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空，一个人分别名相而不观心，就像搓摩虚空，这样子只有增加自己的劳累，徒劳而无功，因为虚空怎能够被你去执捉呢？你怎会捉得到虚空呢！
   
《首楞严王三昧》它这一念心性，你先找到你本来的面目。那要向哪里去找呢？莫向外求。初学者最怕你产生攀缘心、最怕！
   
我听说 忏公师父他要派一个人去买东西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不让你去。为什么？因为你心动，仁者心动，你一动他就不让你去，这是有道理的。
   
修行我们常讲要找到定位，譬如说你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一样的。其实你每一个阶段的修行内涵不一样，正常人是有一定的规划，没有人一出家就是这样修行，你修行了五十年还是这样修行，那你就不对了，那你应该不是走大乘法，可能你走的是小乘法。
   
修行它是有三个阶段：第一、见山是山，见水是水。一般对初学者我们比较不谈空性的道理，先讲有，先讲随缘的有相，有相行。思惟业果，造罪招感痛苦的果报，造善招感安乐的果报；皈依三宝，三宝的功德是无量无边的，佛陀的功德是随时存在的。从深信业果皈依三宝当中，来忏除罪障积集资粮，所以刚开始的修行一定是有相行。他这个阶段是见山是山，见水是水，山就是山，水就是水，没有什么样的含糊笼统，善恶的相状，三宝就是三宝，世间法就是世间法很清楚的，所以这个阶段它是有相行。
   
第二个阶段是关键、见山不是山、见水不是水。前面的阶段他的生命基本上没有太大改变，因为你整个生命它的内心当中的我法二执，心中建立一个自我意识是很坚固的，这个阶段叫作积集资粮，叫做跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破，我们讲脱胎换骨是在第二阶段：见山不是山、见水不是水。他这时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。
   
我们心中累积很多的相状，我有很多的看法、我喜欢怎么样、我的个性是怎么样、我习惯性是怎么一个想法，这时候用空观来全部扫掉，扫得一丝不挂，干干净净的，清净本然。
   
所以你看这个人本来很正常，忽然间什么都搞不清楚状况，他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公案它说：有一个禅师，他在修空观现前的时候，他就走走走，走到海里面去他也不知道，还是人家把他拉回来，因为他见山不是山、见水不是水。
   
这个阶段其实是非常重要的，他开始在改变自己了，把他以前无始劫来习惯性累积的相状一一的开始消灭，而这时候他的罪业也开始消灭了。这罪业的消灭它是从根本消灭，他开始观照，何其自性本自清净。
   
我们在第二个阶段的时候，我们对内心讲话是用否定的。所以你看你的修行是什么阶段，你怎么面对你的自我，你经常是用肯定话，不错啊，你做的不错啊！那你还是第一阶段，肯定的。到否定的时候，我们开始对自己的想法否定，不行，不能这样做！我们用我们的愿力来主导自己，不是用我们的想法，对自己的想法全部加以否定，重新洗牌，这时进入到一种空性的智慧，见山不是山，见水不是水。
   
第三阶段、经过这一番的洗涤以后，你又开始见山又是山，见水又是水。那时候是从空出假，但是你的心态不同，青山依旧在，但是这个夕阳跟昨天的夕阳已经不一样了，几度夕阳红，换一个夕阳，山还是山，水还是水，心态不同。所以禅宗为什么一定要说：先大死一番，然后再大活。
   
我们讲离一切相，即一切法这两句话是同时的，但是它在修学的时候是有次第的，先求离相再求随缘。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=14（205-206楼）

云何名为别业妄见？
   
佛陀提出一个问，佛陀也自己回答。
   
番于二处
阿难！如世间人，目有赤眚（shěng），夜见灯光，别有圆影五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？
   
阿难！我现在举一个例子让你了解什么是生命的相貌。譬如在世间上有一种人，这个人他的眼睛产生了赤眚，眼睛过度劳累而产生薄膜叫翳，所以他看外面的东西是模模糊糊看不太清楚。眼睛有毛病的赤眚之人，他有一天晚上去看那远处的灯光，这时从灯光的外围看到了另外一个圆形五色重叠的影像。我们眼睛好的人看灯光就灯光而已，而他眼睛有赤眚（有薄膜）的人，他看灯光的时候看到灯光，但是灯光的外面有一层五色圆形的影出现。佛陀跟阿难尊者说，你的意思怎么样？这个人在夜晚看到灯光出现了五色的圆形的光明，这五色的圆影是怎么来的呢？是灯光产生的？还是眼睛产生的？
   
正常的眼睛就比喻我们这一念清净本然的现前一念心性，但是我们的眼睛太过疲惫以后就产生赤眚，眼睛中产生薄膜。赤眚就是我们心中一念的妄动，一念的妄想产生了。眼睛产生赤眚以后，就看到灯光外面有五色的圆影，这五色圆影就比喻我们的色受想行识，五蕴的身心世界出现是这样来的。
   

LZ：这一段属于十番显真之九约二妄合明显见性非见的内容。

所以我们看到我们的身心世界，我们问它你从什么地方来？就是从一念的妄动而来。
   
佛陀的意思就是说，这五色圆影是从什么地方来，是从灯光而来，还是从眼睛而来，佛陀提出这个问题。
        
非即  
阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？
   
佛陀说阿难！假设这五色的圆影，是灯光的关系才出现的，那这地方有个问题，那为什么一个眼睛健康的人他看不到呢？你说是灯光有，但是为什么你看到五色圆影他就看不到呢？这是不合理。而此五色圆影只有眼睛有毛病的赤眚之人才看得到，所以你不能说它是从灯光而来，这是不对的。若你说是从能见的眼睛而来，那这样子有个问题，能见的眼睛这个见分它已经变成五色圆影，这样子它是从眼睛而来，而眼睛又看到自己，那这样的话赤眚之人又看到圆影，那变成自己看到自己，这个不合道理。
   
意思是说这个五蕴身心，我们现在产生一个人的形状、想法、思想…的五蕴身心。你说它从什么地方来？你说它从眼睛而来，它从现前一念心性而来，不对！
   
佛陀安住在自住三摩地的时候，佛陀摄用归体进入正念真如的时候，佛陀看不到五蕴身心，它是本来无一物，何处惹尘埃，所以五蕴身心不是我们本来有的。你说五蕴身心是自己产生的也不合理，它怎么会自己产生。
   
这个地方它不是灯有，也不是见有，非即灯有，非即见有，但是它也不离开非离。
   
非离  
复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？
   
阿难！若此五色的圆影是离开了灯光而另外有它的自体，它跟灯光是完全没有关系的，那这个也有问题，那我们应该离开灯光去傍观屏风或是桌子，你看屏风桌子有没有圆影，是不是有圆影出来呢？事实上没有，所以它也没有离开灯光。你说它离开我们能见的眼睛而有，离开了见分而有，它真的是离开眼睛，那你眼睛就看不到了，那为什么这个赤眚之人他可以看得呢？所以它也不离开眼睛。
   
这地方讲出一个消息，当我们一念的清净本性，因为一念的妄动而显现这个五蕴身心的时候，这个五蕴身心它不是心性，但是它也不离开心性非即非离。
   
这地方是说明它跟心性是非即非离的关系。
   
法说
是故当知色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。
   
所以阿难你应该了知，这五色的圆影是的的确确在灯光中显现出来的，你看你是看到灯光它才有五色圆影，它的确是在灯光中显现出来的，它没有离开灯光；但是它的产生必须以见病当作影，它必须有眼睛的毛病才能够显现出来。影见俱眚，当我们能见的见分去看到所见的影像的时候，其实都是赤眚所产生的；见眚非病。但事实上我们这一念清净广大的见性，它本来是没有赤眚的，是因为你的眼睛中产生了赤眚才有影像的，但是我们本来也没有赤眚。你不应该说这五色圆影是灯所有或者是见所有，也不可以说是离开灯而别有，或者离开见而别有。因为它就是这一念心性，这健康的眼睛突然间产生了赤眚，才看到了五蕴身心，我们这一念的心性因为一念的妄动，所以才产生了生死轮回，这生死轮回它本身不是心性本来有的，但是它也不离开心性。
   
譬喻  
如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言此捏根元，是形非形，离见非见。
   
这一段佛陀又讲出一个譬喻，譬如第二月。天上有一个真实的月亮，而我们捏眼睛捏了几次以后，我们眼睛疲劳去看月亮的时候，就产生一个朦朦胧胧的第二月，然这第二月也没有离开真月；所以身为第二月就是我们讲的依他起性，它不是真月之体，但是它也不是遍计执的水中之月。
   
妄想跟依他起是不一样的，妄想是本来都不存在的，但是五蕴身心你不能说它不存在，它的的确确是让你能够感受得到能够受用的。所以第二月，不能说它是水中月，因为水中月是本来就没有的；所以依他起性你不能说它是遍计执，但它也不是圆成实的体。何以故？因为第二月之所以能够观察得到，是因为捏目的关系产生疲劳而看得到，所以有智慧的人不应该说，由捏目所产生的第二月，它是形或者非是形，或者离见，或者非离见；你不应该说第二月是真月之形，或者非真月之形，或者是离开了见，或者离开了非见，或者非离见都不可以。
   
结示  
此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见。
   
总而言之这个道理也是这样子，五色的圆影主要是由于我们的眼睛的赤眚，而产生了五色圆影，所以当赤眚消失的时候，这五色圆影就消失了。所以你不应该说是所见灯光而有的，或者能见的见分而有，或者离开灯别有，或者离开见别有，它就是一个因缘所生法。
   
我们每一个人都想要改造我们的生命，我们想要创造一个安乐的生命，那你应该了解生命是怎么来的，你不了解生命怎么来你没办法改变，因为它的源头你没找到。
   
从这段经文的开示佛陀很清楚的告诉我们消息，你的生命是从你的念头而来的，你就是有赤眚，你眼睛有赤眚才看到五色圆影。我们心中因为一念的妄动，所以产生了生命，它也没有离开心性，但是它也不是真实的心性，如果它是真实的心性，我们就不能改变，如果它完全离开心性，我们就不能受用。我们今天因为眼睛的毛病每一个人不同，所以看到五色圆影就各式各样。
   
这段经文佛陀的意思就只有一个：我们一念心性它是不变，但是它会随缘，随你妄动的不同，你往哪一个方向动，你往五戒十善的方向动就创造人天的身心世界；你往四谛十二因缘的动，它就产生二乘的涅槃；你往六波罗蜜方向动，它就出现菩萨法界，它有随缘义。
   
我们在修行的时候最重要是认清消息，生命它有消息就是莫向外求。当你一个人你看谁都不对劲的时候，你看这个人也不对，那个人也不对，那一定是你自己不对，仁者心动，你起烦恼了。
   
你看善业强的人看那舍利子看到是光明，业障重的人看舍利子是昏暗的，其实舍利子就是一个，是我们的心动的方向不一样。我们一个修行人你可以起烦恼，但是你不能起颠倒。你看我们起烦恼，但我们观照力还在，我们不迷、不取、不动，我们知道我们在起烦恼，这时候我们心不动让它过去。
   
烦恼最大的天敌是什么，诸位知道？就是时间。因为烦恼它是生灭的，你不动它就自然消失掉。一个人最可怕是你起烦恼，你不知道你在起烦恼，这非常可怕，你跟烦恼揪成一团，你起颠倒那就完了，那没有救，那佛陀救不了你。你起烦恼但是你知道，你看谁都不对劲了，你赶快去拜佛去忏悔，你很快就过去了，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。
   
因为我们无始劫来我们心性累积很多业力，我们不知道什么时候起善业，什么时候起恶业，我们的人生就像开车一样，你从高雄开到台北，从高雄到台中是风和日丽，台中到苗栗又是暴风雨，都没关系，但是你要很清楚经常保持观照，你只要是外面有问题，外面的世界出了状况，一个修行人他会莫向外求，忏悔自己、调整自己。
   
诸位从这段经文要知道，一个人是可以起烦恼，但是不可以起颠倒，起颠倒就没有救了、没有救了！

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=15（211楼）


例举前法
阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。
   
先讲同分共业。阿难！譬如说我前面讲到众生共业所感的妄见，譬如以共业来例同一个人的别业所招感的妄见。一个所招感的别业是什么呢？一个眼睛有毛病的人所见的五色圆影，这个道理就好像一国人所见种种的灾象一样，都是由心现出来的。
   
以共业来例同别业，先作一个总标，以下将这观念陈述出来：
   
陈述妄因  
彼见圆影，眚妄所生，此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。
   
一个人眼睛有毛病看到了五色圆影，而五色圆影从哪里来？不是从灯光来也不是从眼睛来，是他健康的眼睛当中有一层翳，有那赤眚，就把那五色圆影给现出来。就是我们心性当中有一念的妄动，所以才有业力跟果报出来。在这共同的共业当中，所见的种种不祥的灾象，这是一国人当中的共业所招感的瘴恶，心中的烦恼所引生的瘴，所以你一个人看到了也好，一国人看到也好，其实都是我们一念心性当中，一念无明妄动而有的。
   
这个地方是从共业而带入别业。
   
结示法要
  
例阎浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
   
整个南阎浮提众生，三千洲中乃至于东西南北的四大海，乃至于再扩大到整个三千大千世界，乃至于十方的诸有漏国土（不包括诸佛清净的国土）中，所有凡夫的众生。这以上的身心世界是怎么来的呢？都是在我们觉明无漏的一念心性，在它产生作用的时候，一念的妄动而产生见闻觉知的时候，累积很多很多的烦恼跟业力而显现出来的。而整个生命的因缘合起来就是二句话：和合妄生，和合妄死。当业力的因缘成熟的时候它就出现，当业力的因缘消失的时候它就死亡，所以和合妄生，不和合妄死。
   
前面的一段经文我们看到的是在变当中，有不变的本体，这地方是说不变的本体当中，有它变化的因缘。变化的因缘佛陀是有从个人的角度跟团体的角度，个人叫别业，团体叫共业。我们不讲团体讲个人，我们去思惟缘起的观念。什么叫做不变中有变呢？为什么不变会随缘，这句话什么意思？
   
譬如说，你今生产生一个身心世界，可能是个男人或者是个女人，但是你今生的生命不能代表你自己，它只是你生命的一部份，因为它是在不变的整体心中其中一部分，我们的念头动的很多，我们有很多业力，它只是其中一部分的业力出来而已。
   
今生的你不能代表全部的你，或者我们这样讲，心性是整体生命，我们今天只是大海中的一个小水泡，一个个体生命，这一个个体生命不能代表你自己。
   
我们举一个例子，苏东坡跟五祖戒禅师，苏东坡的前生是五祖戒禅师，它的一念不变的心性当中，有一个变的因缘，它现了五祖戒禅师持戒庄严，他今生变成苏东坡，非常的放荡不拘。那你说到底苏东坡是谁？这二个都是苏东坡，前生是五祖戒禅师，就是苏东坡。
   
因为我们这大海当中有很多的业力，它今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个。所以我们不变当中有什么？生命会变化。所以为什么我们今天求生净土，重点就是它变得太厉害了，生命会退转。我们很难把苏东坡跟五祖戒禅师把它画等号，这二个个性完全不同。你看，秦桧的前生是雁荡山的苦行僧，秦桧是一个贪心很重，贪求名利的人，他前生是一个修苦行，少欲知足的人。
   
同样一念心性，它变出二个相貌出来，哪一个是真的？二个都是假的。
   
我们心性的大海当中，有很多的水，有很多业力的种子，今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个…。所以有时候我们看他的前生跟今生完全不同，很正常。因为我们内心当中有很多种子很多的业力，今天浮出这个、明天浮出这个…；好像说这个房间有一百个人在睡觉，一百个人的个性都不样，这个一百个人就是你的种子，今天把A叫起来，其他九十九个在睡觉；你看到了A，哦，A就是我，来生把B叫起来，又是另外一个身心世界，再来生把C叫起来，其他种子都在睡觉。
   
所以我们没办法了解自己，我们今天看到的是自己生命的一部分，你怎么了解自己呢？你说，我很了解我自己，我今生不错，我皈依三宝，为公为众弘护正法，其实这只是你一部分，我们还有很多功能没有表现出来，它在睡觉，它在睡觉不是没有，它暂时不动。
   
所以在整个心性中不变有变，就是我们过去累积很多业力的能量在里面，储存在心性当中，今天出现这个、明天出现那个、后天出现那个，这就是所谓的和合妄生，和合妄死。当业力成熟的时候显现，当业消失的时候生命就结束。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=15（214 & 217楼）

法尔现证
   
身为常住身心它本身它不是和合，但是它也不是非和合（不是分离的），我们这一念真实的心性，它跟外境一切万法的互动，它没有跟万法完全的和合，但是它跟万法也没有完全的分离，它是不即不离的。这种中道的思想是阿难尊者最后剩余的疑惑，佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种二边的执取，来发明我们众生的心性是离一切过非的，它没有着空着有二边的过非，而且是法尔现证。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证不假外求，是你自己本具的，你不必向外追求，你只要回光返照当下就是。
        
子一、责迷。

这段是佛陀他来责问阿难尊者心中的迷惑。
   
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
   
阿难！虽然你已经在前面九番的开示当中，已经了解我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的，因为它的体是不变的。非因缘的观念破除二乘他迷执因缘的这种障碍，二乘人是执着因缘法，在作用上它也非自然，因为它有不变随缘的作用；破除外道它迷执自然的这种观念。也就是说身为一个我们众生本具的寂常心性，它是随缘而不变，不变而随缘的。
   
这种道理佛陀在前面的九番开示讲了非常的清楚，阿难尊者也已经懂了，但是阿难尊者心还有什么剩余的疑惑呢？佛陀说：然而你却未能完全明白，我们这一念心性，当它生起作用的时候，这一念心跟外在的人事一接触的时候，心跟万法的互动其实是非合和，非不和合的，这种中道的道理，你还不能完全明白。
   
在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀加以回答，但是这一段阿难尊者其实并没有提问题。古德说：这一段是佛陀预知阿难尊者心中的妄执而责问之。也就是说佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知阿难尊者在心中还有这么一点微细的疑惑，就是当我们这一念心要深入人事的因缘的时候，我们这一念心跟外境到底是完全的和合，还是完全分离，这种中道的思想，阿难尊者还是有所迷惑。所以佛陀就直接的道出来，不必等待阿难尊者的提问。

寅一、牒疑。佛陀牒示阿难尊者心中的疑情。
   
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。
   
佛陀说：阿难！我现在要开示非和合的道理，我还是要假借前尘的因缘来问你。
   
前尘也就是我们这一念心跟外境接触的时候，这外境的相状，包括了明、暗、空、塞等种种的相状。为什么发明心性要假借前尘？因为我们心性是无形无相的，假设不假借外在的明暗塞空，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘，来发明和合跟不和合的道理。
   
为什么要发明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，你心中还是依止世间的一切妄想执着，你现在的心中还认为，我们这一念众生的心性，必须假借因缘的和合才能够生起，所以你心中还有一种疑惑，以为生起无上菩提心，是要假借外在的因缘才能生起。
   
这是阿难尊者最初的疑惑，他最初出家，佛陀问他你怎么出家的，阿难尊者说我出家的时候所生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。这个菩提心是看到一种身相庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、死了，当你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了，因为你随境而生，你自然会随境而破坏，你不是发自内心对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这时候还是认为，我菩提心的生起一定要假借外在因缘的和合才能生起。
   
这一点古德解释说：为什么发起菩提心不必假借外在因缘，我们可以直接从道理上思惟而生起？因为我们众生的寂常心性，是本自具足不假修德。
   
我们每一个人内心当中，我们这一念心，我们讲达妄本空，知真本有。其实我们一念心本来就具足菩提心，本来就具足如来密因，只是我们一再受妄想的干扰，心随妄转，如此而已。既然是我们众生本具的，那么就不必假借外在的和合。也就是说如果菩提心要假借外在因缘的和合，那凡夫没有一个可以发起真正的菩提心，那只有佛陀才有真正的菩提心，那就没有所谓如来密因的这个道理，那众生就不能够成就成佛的密因。

LZ：这一段文的内容就是十番显真之十，破和合不和合余疑。此文中的和与合的道理，第一个和是说二个物质互相的掺杂，而失去它原来的本质，叫作和。比方说你拿一个面粉跟水，面粉跟水混在一起掺杂以后就变成一个面团，它已经不是水也不是面粉，这种情况叫作和。第二种合是二个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子跟一个杯子的杯盖跟杯子的本身上下的结合，但是这二个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作合。这里转上来的帖子只是稍微带过这个概念，如果想仔细研究的话，请去阅读原文的214-216楼的辩证内容。

  
这地方是说明为什么要破除非和合的道理，是因为我们的菩提心，是不必假借外在因缘就能够生起的。

...（中略）...

我个人对不和合有一次深刻的体验：有一次我到一个道场去上课，那个上课是下午，我中午休息的时候，刚好不远的地方有人在整修房子，装潢的声音很大。但是我一定要休息，因为下午要上课，要养足精神，但是那声音不是我可以控制的，所以心就一直被那声音所干扰。
   
后来我就想：其实我的心跟声音没有真正的结合，如果我的心跟声音结合那我没有选择余地，我一定要受它干扰，但是我的心跟声音没有真正的结合，换句话说我有选择余地。既然没有真正结合，那你吵你的我睡我的，各走各的路。这时候我对那声音的执取慢慢松脱了，不迷、不取、不动，诶，我很快就睡着了！
   
假设我们这一念心，当我们跟人事接触的时候，都有真正结合，我们无量劫生死以来，我们的心负担就很重，那我们真喘不过气来。你看你每一次跟谁见过面，跟谁讲过话做过什么事，假设那个东西都跟你结合的话，那你现在没办法修行。我们这一念心如果跟万法有真正结合，那没有一个人可以成佛的。因为你造了罪业，你造了杀盗淫妄的罪业，那个罪业跟你真正结合，那你怎么忏悔？
   
天台智者大师说：忏悔法门除了你每天的拜忏以外，无生观是很重要，观察业性本空。你要观察何期自性本自清净，即便我们造了罪业那也是一种虚妄的心，攀缘虚妄的境，创造一种虚妄的因缘，它没有真正染污我们的清净本心。
   
古德常讲一句话：一个人你不要老是想你业障重，你一天到晚想着你业障重，你只有一个结果，你果然业障很重。因为你一天到晚想它，因为你取着它，你一取着它，我们讲不迷、不取、不动，那你刚好相反，迷惑、取着、你就乱动。
   
在遗教三经里面有一段公案：
   
有一个外道他看到佛陀以后，一直骂佛陀，一直骂佛陀，用很难听的话把佛陀骂得一文不值，骂得非常严重。骂完以后，佛陀说：你骂完了？外道说：骂完了，差不多了。佛陀说：你今天煮了很多的食物请人家吃，如果我不吃的话你要怎么办？外道说：你不吃我就拿回去。佛陀说：你骂我，我不取着，你自己拿回去吧！
   
外境刺激我们，其实我们是有选择余地的。为什么？因为我们跟外境不和合。那不和合我为什么受干扰呢？因为你心动，仁者心动，不是风动，也不是幡动，因为你取着，你一取着你就受它的影响。
   
其实，实际上我们可以不受影响，因为它没有真正和合。所以这非和合的观念，对我们来说相当重要，特别是在忏悔的时候，你要相信你清净的本性，你的本来面目跟罪业没有真正的结合，这时你忏悔的力量会比别人快很多。
   
从非和合这一段我们知道，我们这一念心有随缘不变之体，虽然我们每天百花丛里过，其实我这一念心永远是片叶不沾身。你无量劫来不管你造了多么重大的罪业，你的心还是一样清净本然。何以故？因为你的心跟外境没有真正的合。
   
这一点对我们成佛之道是非常重要的信心，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。从清净的本性发起四弘誓愿，这就是不和合给我们的启示。

谷成

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原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=15（219楼）

我们在学《唯识学》的时候，有二个观念，说是境由心生，心随境转。外境是怎么来的？你为什么今天会看到什么人，遇到什么事情？说穿了就是万般皆是业，半点不由人。你自己的阿赖耶识变现出来的，然后我们的第六意识再去攀缘境的时候，我们讲心随境转，自己变现一个境，自己被这个境所转。
   
那现在有一个问题，我们这一念心接触外境的时候，我们真的会受外境的影响，所以你不应该说我们的心跟外境是完全分离的，这二个会有作用。比方说，现在你的心你去思惟你欢喜的亲属，你起欢喜心，你想到你的父亲母亲对你有恩的人，你心里会产生欢喜的感受；你想到你的冤家、想到曾经伤害过你的人，你心里会感到不快乐的感受这是事实。你怎么能够说你这一念心跟外境完全是分离呢？不可能！
   
孟子是亚圣，他是善根多强的人，小时候他妈妈是住在菜市场旁边，他眼睛看到的、耳朵听到的都是菜市场叫卖的境界，他整天就学这个，怎么样去卖菜，怎样把菜整理得很干净。他妈妈想说完蛋了，这个人长大以后一定是买菜的，就赶快搬家，搬到坟墓旁边。到坟墓旁边，他的心跟坟墓的外境接触，就是怎么样去扮演祭祀祖先、作仪轨，后来她母亲看还不对，就搬到学校旁边，孟子就学习人家读书，后来就成为亚圣。如果他妈妈不搬家，孟子可能变成一个很高明的卖菜的人。也就是说我们这一念心，的确是会受到外境的影响，我们会心随境转，所以你不能说完全不和合，这不合道理。
   
非和合跟非不和合：
   
外境不能改变我们，但它可以影响我们，你慢慢体会；它不能完全改变我们，因为你还有主导性，它没有真正的和合，它不能够改变我们，但它能够潜移默化慢慢的影响你，但它不能改变你，要改变是你自己要改变。
   
一个人会犯错，你说是外境影响我，不对！你有选择权，它只是影响你，你不能说外境改变你。一个人要改变，是你自己要改变，没有一个人会让你改变。所以一个人要颠倒，佛都没办法，你看释迦牟尼佛的弟子还有人堕三恶道。
   
外境可以影响我们，但是外境不能真正改变我们。你能够将影响跟改变抓到，你就知道什么叫非和合，什么叫非不和合，中道的思想就抓到了，你就知道你应该怎么用功，你就知道怎么善知取舍。
   
我们在修学《首楞严王三昧》是有二个重点：第一、在根本上的安住，第二、是在枝末上的对治。
   
我们先讲根本上的安住，菩萨应该要生起菩提心，菩萨应该依止菩提心来广修善法，但是当我们在修学善法的时候，到底我们的标准在哪里？我们不能够像凡夫一昧的执有，也不能像二乘的偏空，我们在行菩萨道你要建立一种中道的思想，随时要调整你自己布施的行为、持戒的行为、忍辱的行为等等，你应该将你所有的善法，安住在一种中道的观念当中。
   
那么中道的观念到底是什么呢？
   
蕅益大师将十番显见作一个总结，十番显见就是告诉一个菩萨，要保持不变性跟随缘性，有所不变有所随缘，有所坚持有所让步，最后是以不变应万变。
   
其实你就是在学这个道理，因为你行菩萨道的时候云何应住？你应该以什么样的理性来安住，你应该以什么样的理性来随时的修正自己，才能够很快速的成就如来密因，你才能够很快速的成就诸菩萨的首楞严，一种坚固不退的功德。我们就要从这个地方来学这个道理，从明白道理当中，以道理来自我修正。
   

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=16（226楼）

辛二、别明  （分四：壬一、明五阴性。壬二、明六入性。壬三、明十二处性。壬四、明十八界性。）   

五蕴、六入、十二处、十八界，等于是我们每一个人的身心世界，只是开合不同，身心世界是一种相状是一种作用，但是它背后的体性，它背后的道到底是什么？我们有需要将相状背后它的本来面目打开来，来探讨身心世界这么多相状背后，到底它的道是什么？以下我们看佛陀怎么引导我们去从相去悟入这个道。
   
壬一、明五阴性。
   
从五蕴诸法当中去悟入真如之道：蕴谓积聚，阴谓覆盖也。比如说色法它是积聚了五根六尘等十一个法，才能构成一个色蕴，所以它不是单一，它是积聚很多很多同类的法而构成，所谓的色受想行识。五蕴是把心法开出了四种，受想行识，所以它等于是在身心世界当中是开心合色，来指导迷心重的众生，能够悟入真如之道。
        
癸一、总征。
阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？
   
佛陀招呼阿难说：阿难尊者！你要知道所谓的真如之道，所谓的即空、即假、即中之道，它不只是存在见分而已，其实整个五蕴都是如来藏妙真如性。
   
如来藏，前面佛陀在讲道，它的名称都是讲到常住真心，或者寂常心性，但这一整个大科，佛陀是习惯用如来藏妙真如性来表显道的名称。
   
如表示这个道有随缘不变之体，它的体是永远不变的，不管你造善造恶它永远是清净本然，永远是周遍法界，它不受你因缘造作而干扰。
   
来表示这个道它有不变随缘之用，这个道是广大遍满的，但是它会随你造的业而变化，当你造了五戒十善，这个道就显现人天安乐的果报让你来受用，当你能够忆佛念佛，这个道就显现极乐世界功德让我们受用。道本身有不变随缘之用，所以叫来。
   
藏等于是把如跟来二个和合在一起，这道具足如也具足来，故称之为藏。
   
妙表示这个道的确是微妙不可思议，我们讲无不从此法界流，无不还归此法界；一为无量，无量为一。从不变跟随缘这个观念可以开展出很多很多微妙不可思议的道理，称之为妙。
   
真如之性是指这种道理是我们众生本具，不假外求。凡是你向外求来的道，都不是真实的，都是暂时的。因为这个道必须要是本来就存在，我们只是把它发现而已，这个道是真实不虚的，是众生本具的，是不假外求，所以叫真如之性。
   
我们的五蕴是变化的，你前生可能是一个蚂蚁的五蕴，蚂蚁的色受想行识，你今生转成一个人的色受想行识，相状是变来变去，但是这道理是不变的。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=16（229楼）

五蕴之道根据古德的开示把它分成四种道：
   
凡夫认为五蕴是真实的实有，对五蕴产生了我执，一个能受用的我，一个所受用的法，能所的对立产生了惑业苦，在五蕴当中我们所觉悟的是一个生死之道，产生执着。
   
小乘人认为五蕴是无常苦无我，他看到五蕴这么想：这色身是不清净的、是无常的、是痛苦、是没有主宰性的，他趋向一种偏空的涅槃之道。
   
在大乘权教的法中，他认为五蕴诸法是因缘和合而生，是缘起性空的，成就菩萨六波罗蜜的功德。
   
在大乘的圆教，认为这生灭变化的五蕴，当体就是如来藏妙真如性，它是生灭法，但是它的体就是不生灭，就是所谓的不二法门，因为它的本质就是，即空、即假、即中，它的本质就是如来藏妙真如性。所以我们就可以从五蕴当中称性起修，而就路还家。
   
说明就路还家的观念：
   
你现在有一个色身，这个色身是凡夫的色身，但是你说我把这个色身给杀死了（自杀），你也不能回家了！因为道就在你的色身当中，就看你会不会去觉悟，你要不觉悟的话你就被色身所转，你要能够觉悟你就能够转色身，而成为如来藏妙真如性，因为它的本质就是如来藏妙真如性。
   
问题不在色身，你说你用手去偷东西，你把手砍断了也没有用，这个手它有道，你可以用手来拜佛，用手来擦佛像，那你失去了这个道，你就被这个色蕴所转，迷者被色蕴所转，悟者你就能够转色蕴，入如来藏妙真如性。
   
所以色法本身没有所谓的对错，问题是你是不是能够从色法当中悟道。佛陀讲得很清楚，它是本非因缘，非自然性。这就是中道的道理。我们只是当面错过，如此而已！
   
这地方讲到色蕴的真实相，我们因为被表相所迷惑，所以佛陀要开显真实相。