佛教禪定般若密

佐竹

藏傳佛教奢摩他之九住相圖




有興趣瞭解藏傳佛教奢摩他的同修可以參考以下的書，歹勢，我找不到電子書：

禪修地圖  Stages of Meditation

    * 作者：達賴喇嘛/著
    * 原文作者：Dalai Lama
    * 譯者：項慧齡，廖本聖
    * 出版社：橡樹林
    * 出版日期：2003年01月27日
    * 語言：繁體中文 ISBN：9867884116
    * 裝訂：平裝

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佐竹

釋尊的禪修過程之三

四、開示禪修的次第

經由釋尊本身的禪修體驗，他知道達到滅苦的有效過程以及禪修的次第，因此，他開示出兩種典型的禪修次第，指導弟子們分別證得俱解脫阿羅漢和慧解脫阿羅漢的果位：

（一）培養正念正知，守護六根，得到「四禪」，生起三明及智慧，成為俱解脫阿羅漢，例如，釋尊在《長阿含經》中對阿摩晝的開示（T1,p85c）以及在《增一阿含經》中對羅雲的開示（T2,p582a）屬此。此中釋尊指出達到「俱解脫」的禪修次第：要先成就聖戒，守護諸根，食知止足，初夜後夜精勤覺悟，常念一心，無有錯亂。依據南傳的《阿摩晝經》和《沙門果經》，其次第是
（1）戒具足，
（2）守護諸根，
（3）正念正智（正念正知），
（4）滿足衣食。
在正念正知下，進而滅除五蓋，依次得到初禪、二禪、三禪、四禪，接著得到六通及三明，滅除無明，得到解脫。同樣的經文也出現在《長阿含經》以及《長部》的《種德經》、《究羅檀頭經》、《堅固經》、《裸形梵志經》、《三明經》、《沙門果經》、《布吒婆樓經》、《露遮經》等等。在南傳《中部》的《怖駭經》、《雙想經》、《象跡喻小經》、《薩遮迦大經》、《愛盡大經》、《馬邑大經》等等經文，也相同。這種禪修的次第與佛陀在菩提樹下證悟的過程相同。此處所修的正定，以四禪為主，是其特點。

（二）培養正念正知，守護六根，得到「未至定」，生起智慧，證得慧解脫阿羅漢。釋尊在《中阿含經》的《念經》中告訴比丘們說：
若比丘不多忘、有正智，便習正念正智。若有正念正智，便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實知如真、厭、無欲、解脫。若有解脫便習涅槃。（T1,p485c）
此處釋尊要禪修者先好好地培養正念正智，由此守護諸根、護持戒律，得到不悔、歡悅、喜、止（止，依巴利文是輕安）、樂，進而獲得「正定」，由此生起智慧，看清身心如實的樣子（證得初果），進一步對身心世界厭離，滅除上界貪，最後得到完全的解脫（證得四果）。在整個禪修過程中，必須在行住坐臥中先好好地培養正念正智，這是釋尊所強調的。相同的經文也出現在《中阿含經》的《慚愧經》、《本際經》、《食經》、《盡經》等等。此中所修的正定，只要達到初禪之前的「未至定」即可。這種定也是「正定」。至於經中所說的「歡悅、喜、止、樂」，是達到未至定的身心喜樂現象。這種修行的方式，佛使比丘稱之為「自然式的內觀法」。這個過程，可以由《集異門足論》引用釋尊所說的「五解脫處」來說明：
五解脫處者，云何為五？具壽當知！若諸苾芻、苾芻尼等，
（1）或有大師為說法要，或有隨一尊重有智同梵行者為說法要。…

（2）雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，而能以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要。…

（3）雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要，而能為他廣說開示隨曾所聞究竟法要。…

（4）雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要，亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要，而能獨處寂靜，思惟、籌量、觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣。…

（5）雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要，亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要，亦不獨處寂靜，思惟、籌量、觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣，而能善取隨一定相，於彼定相能善思惟，又善了知，復善通達。…

由正了知a若法b若義，c便發起欣，d欣故心喜，e生喜故身輕安，f身輕安故受樂，g受樂故心定，h心定故如實知見，i如實知見故生厭，j厭故能離，k離故得解脫。（T26, p424a）
此論接著解說如下：
a 彼於此法等了、近了、明了、通達品類差別，獲得無二無退轉智，故名：能正了知若法。…。

b 彼於此義，等了、近了、明了、通達品類差別，獲得無二無退轉智，是名：能正了知若義。

c 由正了知若法若義，便發起欣者，最初所發喜名為欣，…

d 欣故生喜者，謂上品欣轉名為喜，…

e 心喜故身輕安者，謂彼從欣生心喜故，於現法中，身重性斷、心重性斷，身有堪能、心有堪能，身細滑、心細滑，身輕軟、心輕軟，身離蓋、心離蓋，身無懶惰、心無懶惰，身無疲倦、心無疲倦，由斯故說：心喜故身輕安。

f 身輕安故受樂者，謂由身有堪能、心有堪能，廣說乃至身無疲倦、心無疲惓故，身便有樂、心受妙喜，由斯故說：身輕安故受樂。

g 受樂故心定者，謂受樂故遠離勞倦，無勞倦法平等行故，心住、等住、近住、一趣，得三摩地，由斯故說：受樂故心定。

h 心定故如實知見者，謂彼若時心住、等住，無二無轉，爾時，於苦如實知見苦，於集、滅、道如實知見集、滅、道，由斯故說：心定故如實知見。

i 如實知見故生厭者，謂彼若時於苦如實知見苦，於集、滅、道如實知見集、滅、道，爾時，於五取蘊便生厭毀、違逆而住，…

j 厭故能離者，謂彼若時於五取蘊能生厭毀、違逆而住，爾時，便於貪瞋癡三不善根，能損、能薄，令漸缺減，…

k 離故得解脫者，謂彼若時能損、能薄、能漸缺減三不善根，爾時，便於貪瞋癡等心得解脫。（T26, p425b）
此處依次解釋了：a法，b義，c欣，d喜，e身輕安，f受樂，g定，h如實知見，i厭，j離，k解脫的具體意義。此中所修的定，只要達到初禪之前的「未至定」即可，此定是經歷了心住、等住、近住、一趣而得，證得初果後，如果不往上修深定而直證四果，即成慧解脫阿羅漢（尚有定障未除）。如果證初果後，進而修四禪等深定，去除定障而證四果者，即成俱解脫阿羅漢。

五、結語

人人皆可滅除心中的無明，皆可得到內心的自在與解脫，而成為覺悟者。只要順著大自然的真理，將「苦的原因」找到並滅除掉，那麼「苦」就滅除了。今日要想滅苦，就要遵循釋尊所指示的禪修方式，要將正念正知落實在生活中，將生活及禪修結合在一起。學佛者應當時時檢查自己的禪修是否走在釋尊親身體驗後所指引出的禪修正確方向，是否掌握「正定」，是否並走在滅苦的道上。
（發表於第四屆中華國際佛學會議,2001）

http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/1a.pdf


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佐竹

第二章 修學止觀正方便節錄之六

――戒、定、慧次第

解脫道從知苦著手。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，應怎樣的如實觀察呢？經中所說的，主要是：

無常（anicca）；苦（dukkha）；無我（anattan），或說無我我所（anattan-attaniya）。觀察無常、苦、無我（我所）而得解脫、是『相應部』及『雜阿含經』所常見的。南傳佛教所傳宏的，著重於此。說一切有部用無常、苦、空、無我義，也是『阿含經』所共說的。如『雜阿含經』說「如病，如癰，如刺，如殺；無常，苦，空，非我」。『相應部』作：「無常；苦，疾、癰，刺，痛，病，他（或譯為「敵」），壞；空；無我」。『中部』與『增支部』，也有同樣的文句。在無常與空中間，所有苦，病、癰，刺，痛，疾，敵，壞，都是表示苦的。所以『相應部』將癰等列於苦下，『雜阿含經』別列癰等於前，雖次第不同，而「無常，苦，空，無我」的實質，並沒有差別。無常，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是『雜阿含經』與『相應部』所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，成為部派佛教的不同特色。無常的，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱的空寂。 （空之探究•一四~一七）

六、勝義空觀----真實禪(無相禪)

如佛常說地水火風等觀門，如「於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地即是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」（中含想經）。所以佛為跋迦利說「真實禪」----勝義空觀說：

    「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」（雜含卷三三•九二六經）。

這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由于佛的教化----緣起假有性空的中道而來（雜含卷一二•三0一經），這是慧證法性的不二門。 （佛法概論•二三九~二四0）

於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。『別譯雜阿含經』引申為：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「不見有法及以非法」，與佛『教迦旃延經』的不起有見、無見相合；也與離有見、無見，不見一法可取而無罪過說相合。 （空之探究•四二）

無相三昧是依四念處而修的。四念處是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是解脫的一乘道。依此而修無相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法無，真能修到無所取著，就能自證涅槃了。經中常說：依四念處，修七覺支而得解脫。每一覺支的修習，都是「依遠離，依離欲，依滅，向於捨（捨即不著一切）」的。不取著一切相的無相三昧，可說就是「依滅，向於捨」的修習。 （空之探究•四一）

由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說：「法尚應捨，何況非法」？ （佛法概論•二三九）
七、空為三三昧之先導----離「慢」方為真解脫

    「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。……若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法，……心樂清淨解脫，是名為空；如是觀者，亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相；如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有；如是觀者，猶未離慢知見清淨」。「復有正思惟三昧，觀察，……我我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：……若因、若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常。復次，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者是有為，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨」。(《雜阿含經 八0 經》)

一、能修得空三昧的，才能進而得無相、無所有三昧；如沒有修得空三昧的，那無相、無所有是不能修得的。這樣，在空，無相，無所有----三種三昧中，空三昧是有基礎的先導的地位。這不是說空是更高深的，而是說：如沒有空無我我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧；即使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。

二、不能離慢清淨的三種三昧，是有漏的三昧。空三昧觀五陰是無常磨滅法。『瑜伽論』解說為：「依觀諸行無常性忍，由世間智，於無我性發生勝解」，心向於清淨解脫。無相三昧觀色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義？『大毘婆沙論』引「法印經說：若觀色、聲、香、味、觸相而捨諸相，名無相定，彼觀境界相而捨有情相」。『瑜伽論』說：「於眼所識色，乃至意所識法，等隨觀察，我我所相不現行故，說名為斷」。依論師的意見，是捨斷有情相的。然依無相三昧的通義，境相不外乎色等六境；六境相斷，就是「於一切相不作意」的無相三昧。無所有三昧觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起現行，說名為斷。這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清淨。慢（mana），論師解說為「增上慢」，「麤我慢」，就是修行者自以為能修能證，覺得自己勝過別人的慢心。

三、離慢知見清淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的。前段所說：觀五陰無常、無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧，以無我我所為本。我我所是怎樣生起的？從見、聞、覺、知而生識，世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離我我所。所以離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生。從無常因緣所生的識，當然是無常的。觀無常（的識）法，是有為（業煩惱所為的），行（思願所造作的），緣所生（的）法。緣所生法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離我慢而得清淨知見 ----無漏智。這與『大空經』的先外空五欲，次觀五取陰而內空我慢，有同樣的意義。這是一切聖者修證的必由之道，成為佛法所以為佛法的特質，所以名為聖法印（ariya-dhamma-mudda）。 （空之探究•五七~五九）

八、證悟次第----頓悟與漸悟

對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證？由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派----見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的----見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說：見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性 ----也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說：沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。（成佛之道（增注本）•二二一~二二二）

一念見諦與次第見諦，是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行，以般若 │慧（prajñā）見諦。形容體見諦理的文句，經律也有不同的敘述，如『赤銅鍱律』「大品」（南傳三•二一）說：

    「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法」。

阿若憍陳如（Ājñāta-kauṇḍinya），為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法，顯然是緣起（pratītya-samutpāda）的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦：苦應知，集應斷，滅應證，道應修；在正見為先導的修行中，知苦、斷集而證滅，名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在『阿含經』中，如實知苦（或五蘊等分別說），如實知集，如實知滅，如實知道，處處都這樣說。如『轉法輪經』，在知苦、斷集、證滅、修道下，都說：「正思惟時，生眼、智、明、覺」：這是於四諦別別的生智，那就是別別的悟入了。在分化的部派中，說一切有部立十五心見道；犢子系立十二心見諦（從說一切有部脫出的，後起的經部，立八心見諦）：這都是次第見諦，而且是（先）見苦得道的。大眾及分別說系，立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦（ Paramârtha ）譯的『四諦論』，屬於大眾系的說假部（真諦譯作分別部），如『論』卷一（大正三二•三七八上、三七九上）說：

    「若見無為法寂離生滅滅諦，四（諦）義一時成」。

    「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」。

『大毘婆沙論』說：法藏部「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」，也是見滅得道的。化地部說：「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦」。這是頓見四諦，而頓見以後，「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道，與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行，才能見諦理，不是從論理中得來，而是修行者以自身的修驗教人，漸形成不同的修行次第。對於這二派，我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢（ arhat ），有慧解脫（ prajñā-vimukta ）與俱解脫（ ubhayatobhāga-vimukta ）。 慧解脫者是以法住智（ dharma-sthititā-jñāna ），知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃（ dṛṣṭadharma-nirvāṇa ），也就是以涅槃智（ nirvāṇa-jñāna ）得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見諦，也因師資授受而形成不同的修學次第。 （印度佛教思想史•七一~七二）
http://www.plm.org.hk/e_book/115/b01_chap2c_lushch.html#subSection_74


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佐竹

第二章 修學止觀正方便之節錄之四
――戒、定、慧次第

第五節、慧的觀境（觀察對象）

慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那末它所分別、抉擇底對象----所觀境，是些什麼呢？佛曾經說：「若於一法不遍知、不作證，即不得解脫」（阿含經）。修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。 （學佛三要•一七四）

佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，『雜阿含經』（卷一三）已經說到了。雖在南傳的『相應部』中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。 （以佛法研究佛法•一二七~一二八）

如『雜阿含經』卷一三（大正二•九一上----中）說：

    「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。

所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可證的。那些離十二處而有所施設的――超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。 （說一切有部為主的論師與論書之研究•九二）

什麼是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、河、大地，草、木、叢林，國家，社會，家庭，個人等，只是複合的假有。如分析一切法，凡有一一特性的，如色法有青、黃、赤、白等色，心有眼等識，貪、瞋等心所，這都名一切法。現在而外，過去、未來的也是法。阿含經曾說：如於一法不通達，就不會證悟的。這是說，要證悟，須證知一切法性。但一切法如此多，怎能一一都通達呢？一切法雖多，但法性是通相，是遍通一切的，能通達一法性，就通達一切法性。一法如此，法法如此，凡是證悟的，沒有悟此法而不悟彼法的。悟一法，即悟一切法，約悟入法的實性說，並不如某些人所誤解的，以為悟了什麼都知道。現象界無限差別，怎能一切都知道呢？一切法的法性，平等法性，是無二、無別的，是依一切法而觸證的。 （華雨集（一）•二四九~二五○）

一、二乘觀境

在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧----大乘兼有，故又稱三乘共慧；二、大乘慧----唯菩薩所特有，不共二乘，或稱大乘不共慧。這三乘共慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說祇是「近取諸身」，即直接於自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。

經中每說，知四諦即是聲聞慧。四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深淵中，轉向清淨解脫、寂靜涅槃的路徑。這四諦法門，可謂是沈淪與超出的二重因果觀，其重點在於有情的身心。知四諦，就是知有情生死與解脫的因果，並非離卻有情身心，而去審察天文或地理。以四諦為觀境的觀慧，又可分為二方面：一是對四諦事相的了知，即法住智；一是對四諦理性的悟證，即涅槃智。事相與理性的諦觀，法住智與涅槃智的證得，為三乘共慧應有的內容。佛經中，除四諦之外，又說到緣起。約生命的起滅現象，緣起分十二支，從無明緣行乃至生緣老死，是流轉門。是四諦中的苦集二諦。從無明滅到老死滅，是還滅門，是四諦中的滅道二諦。四諦與十二緣起，說明的方式雖有不同，而所說的意義無多大差別。二乘人發厭離心，求了生死、證涅槃，便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學。所以在小乘教典裡，都特別偏重這點。如『成實論』，即依四諦次第開章；南方傳來的『解脫道論』，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。

聲聞者的觀慧，雖然偏狹了一些，但他的基本原則，首先著重世出世間一切因果事相的觀察，因為若對因果事相不能明了與信解，即不能悟證無生法性。所以阿毘曇學，每從蘊、處、界說起，或從色、心、心所、心不相應行、無為法說起；都是極顯明地開示了一一諸法的自相、共相、體性、作用、因、緣、果、報，以及相應、不相應，成就、不成就等。『法華經』的「如是性、如是相……如是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖說唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者，也絕不是一無所知的----不過知而不盡罷了。對於事相的闡述，論典最為詳盡。古來有將經、律、論三藏教典，配合戒、定、慧三增上學的，論藏即被視為特重慧學。根據各種論典的說明，慧學的所明事相，大抵先是，知因果，知善惡，知有前生後世，知有沉淪生死的凡夫，知有超出三界的聖者……等等。信解得這些，才算具備世間正見（世俗慧），也就是修習慧學的初步基礎。這自然還不能了生死，要解脫生死，必須更進一步，知道生死乃由煩惱而來，煩惱的根本在無明；無明即是對於諸法實相的不如實知，因不如實知而起種種執著，並由執著引致一切不合正理的錯誤行為。這無明為本的妄執，主要是無常執常，無我執我，不淨執淨，無樂執樂。眾生有了這顛倒妄執，即起種種非法行為，造下無邊惡業，而感受生死苦果。因此，慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證信三法印。關於這，北方有部學派，有廣泛的論述和嚴密的組織。有部雖廣說法相，但真正的證悟，是觀四諦、十六行相，而得以次第悟入。不過在各學派中，修證的方法，有頓悟與漸悟的兩大主張。如上所說，逐次修證十六行觀，是漸悟；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入寂滅，即是證入甚深法性。

總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。從觀察到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。中國禪宗，把「寂滅為樂」一句，改成「寂滅現前」。在修持的過程中，也先觀見心法的剎那生滅，進而悟入如如無起無滅的寂滅性，兩者意義極為相近。 （學佛三要•一七四~一七八）

二、大乘觀境

大乘不共慧　如果說三乘共慧的觀境是近取諸身，那末大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我身心。在大乘經中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土，萬事萬物。這種觀境，如『般若經』歷法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘祇有但證偏真。唯識家說：聲聞出離心切，急求自我解脫，故直從自己身心，觀察苦空無常而了生死；而大乘菩薩慈悲心重，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能局限於一己之身，而必須遍一切法轉，以一切法為所觀境。大乘經論，因觀點不同，所揭示的，或重此，或重彼，對於觀慧的說明，不免有詳略之分。不過綜合各大乘教典，事理真俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖，前後世等基本觀念，更擴大至大乘聖者的身心，無量數的莊嚴佛土，都為觀慧所應見。學佛者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及須要若干時劫，才算功行圓滿，究竟成佛。這種種修學過程的經歷情況，即菩薩廣大因行的說明，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是對佛陀果德的顯示；佛有無量無邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何圓滿莊嚴。菩薩的殊勝因行，與佛陀的究竟果德，為大乘經論的主要內容，也是大乘觀慧的甚深境界。

初學菩薩行，對這祇能仰信，祇能以此為當前目標，而發諸身行，希求取證。真正的智慧現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究竟理性的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。大乘教典依據所證觀境，安立了種種名字，如法性、真如、無我、空性、實際、不生滅性、如來藏等，有些經總集起來：「一切法無自性空，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」；或說一切眾生本具法性，是常是恆，是真是實。『中觀論』說一切法畢竟空，自性不可得，也即是闡示此一意義。第二、聲聞者重於自我身心的觀察，對外境似不大注意，祇要證知身心無我無我所，就可得到解脫。大乘則不然，龍樹所開示的中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要廣觀一切法空。又如唯識學者，以眾生執著外境的實有性，為錯誤根本----遍計所執自性，所以它底唯識觀，雖以體悟平等空性的圓成實為究竟，但未證入此究竟唯識性之前，總是先觀察離心的一切諸法，空無自性，唯識所現；由於心外無境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。以此世俗觀慧的信解，再加以法無我性----法空性的勝義觀慧。依聞思修的不斷修習轉進，最後乃可證入諸法空性----真勝義諦。修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真俗平等無礙的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與事相，真諦與俗諦的統一。無著喻這修證過程，如金剛杵，首尾粗大而中間狹小。最初發心修學，觀境廣大，法門無量；及至將悟證時，唯一真如，無絲毫自性相可得，所謂「無二寂靜之門」；「唯此一門」。這一階段，離一切相，道極狹隘；要透過此門，真實獲證徹悟空性，才又起方便----後得智，廣觀無邊境相，起種種行。漸入漸深，到達即事即理，即俗即真，圓融無礙之佛境。中國一分教學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。 （學佛三要•一七八~一八一）
第六節、修觀正方便----思擇與現觀

上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。

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三法印

阿賴耶是執著、在處、愛、愛著、愛著心、愛慾,
众人乐阿賴耶, 兴阿賴耶, 若把阿賴耶破了, 还剩下什么?

佐竹

《妙雲華雨的禪思》
---印順導師止觀開示集錄

第二章 修學止觀正方便節錄之三

――戒、定、慧次第

二、約情緒來說----「苦樂次第盡」。在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂：喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是『定生喜樂』，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為『離喜妙樂』，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說『如入第三禪樂』。當然，這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！（成佛之道（增注本）•一二一~一二二）

四禪以上，有「四空處」定----空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。四空處，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力卻反而昧劣。四禪四空處，總稱八定。這是世間共的，外道也能修得。約定力淺深來說，這是定的由淺而深的全貌。

「慈等」，是慈悲喜捨「四無量」定。慈是願人得樂；悲是憐憫眾生的苦痛；喜是同情他人的喜樂；捨是心住平等，不偏愛親人，也不偏恨怨敵。修得四禪的，就可以修習四無量定（但喜無量，限於初二禪）。為什麼叫無量？修習時，或慈或悲等，先觀親人，後觀怨敵，從一人，少數人，多數人，一國，一天下，一方世界，到十方世界的欲界眾生，充滿慈悲喜捨心，而願眾生得樂離苦等。

「佛說」的這些「諸定法」，要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪而二禪，二禪而三禪，一直到非想非非想處。這是不能躐等的；不過修習純熟了，也可以超次第或逆次第而修。 （成佛之道（增注本）•一二二~一二四）

然而，這樣深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，還「是」「內外共」的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典，專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以為動靜一如，常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果），看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！

這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間的，出世間的；小乘的，還是大乘的。這是說，得此未到地定後，如修欣上厭下的六行觀，就次第上升，而成世間的色無色定。如以無常為觀門，漸入無我我所觀，才是聲聞乘的定。如依此，觀法性空不生不滅，與大乘般若相應，就成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了！ （成佛之道（增注本）•三三三~三三四）

三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定，可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位----四禪，八定（還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說）。四禪是初禪，二禪，三禪，四禪。八定是：四禪以外，再加空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定。如從一般的散心，漸修而入定境時，第一是未到定，那是初禪根本定以前的，是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊，也有一些商舖一樣。再進，是修到初禪。在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定，近分定，根本定三類。但大概的總攝起來，就是四禪，八定；或者在初禪根本以前，加一未到定就是了。在這四禪，八定中，最後的非想非非想定，定心過於微細了，心力不夠強勝，不能依著他而修發真實慧。所以「能」夠「發慧」的，「佛說」只「有七依」定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處　　七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。 （成佛之道（增注本）•二0四~二0五）
第四節、慧（觀）的名義

說到慧，就是般若（paññā）。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體，，沒有般若，是不可能解脫生死的。如經說：「我說知見能得漏盡，非不知見」；「我不說一法不知不識，而得究竟苦邊」。如實知見（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脫道中，是必要而又優先的，所以說：「此五根，一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故」。與慧有關的名詞，經中所說的極多，如八正道中的正見（sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa），七菩提分中的擇法（dhammavicaya），四神足中的觀（vīmaṁsā）；觀（vipassanā），隨觀（anupassanā），知（aññā），見（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示證智方面的，如說：「如實知，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是名為明」。 （空之探究•一四）

慧，在大小乘經論裡，曾安立了種種不同底名稱，最一般而常見的，是般若（慧）。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖沒有什麼大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同底特殊含義。

諸異名中，般若（慧）、闍那（智）、毘缽舍那（觀）三者，顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名，比較其他異名，可說最為尊貴，含義也最深廣。它底安立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若（一切智），或菩提（覺），所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。般若經中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。 （學佛三要•一六0~一六二）

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佐竹

釋尊的禪修過程之一

林崇安（2001）

一、前言

在今日繁忙的時代，為了安詳地面對起伏的人生，就要使生活與禪修結合在一起。佛法中的禪修方法，是釋尊親身體驗後所傳出，今日的學佛者想正確地禪修，就要先清楚地知道當年釋尊的禪修過程及其教導，如此才不會盲修瞎鍊。本文將先分析釋尊的禪修過程，而後略述他對弟子們有關禪修的教導。關於釋尊的一生，散見於南北傳的經藏與律藏中。釋尊約生於西元前五六五年，是當時北印度迦毗羅城淨飯王的兒子，名為悉達多。十九歲娶妻耶輸陀羅。二十九歲生子羅怙羅，同年出家，尋找滅苦之道。三十五歲成佛（約西元前五三一年），八十歲時入滅。上述依據《眾聖點記》的記年，以下主要依據北傳的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》以及南傳《中部》的《薩遮迦大經》中的記載，仔細探討釋尊的禪修過程。

二、尋找涅槃

釋尊尋找滅苦之道，先嘗試當時印度的各種方法，最後自己才發現正確的中道之路，今分述如下。

方式A：追逐世間欲樂

1.追逐感官的今生享受
釋尊在家時，以太子的身份享受宮內種種五欲之樂，但是老病死之苦仍然逃避不了，所以悉達多太子知道自己必須出家，脫離現世感官之享樂。

2.以苦行追求來生的享受
依據《破僧事》的記載，悉達多菩薩一出家後，就接觸到追求「來生快樂」的苦行，他也跟著修行，並且加倍用功：
菩薩即往耆闍崛山傍仙人林下。既到彼已，隨彼仙眾行住坐臥。見彼苦行，常翹一足至一更休，菩薩亦翹一足至二更方休。見彼苦行，五熱炙身至一更休，菩薩亦五熱炙身至二更方休。如是苦行皆倍於彼。仙人見已共相議曰：此是大持行沙門。猶此緣故，名大沙門。
爾時菩薩問諸仙曰：諸大仙等，如是苦行欲有何願？
一仙報曰：我等願得帝釋天王；更一仙曰：我等願得大梵天王。一仙又曰：我等願得欲界魔王。
菩薩爾時聞是語已，便自思念：此等仙人，天上人間輪迴不絕。此是邪道，非清淨道。
菩薩既見仙人行垢穢道，即便棄之。
釋尊知道追逐來生的人天欲樂，猶如火上加油，不能滅苦，因為疲於奔命，只是不斷輪迴受苦而已。

方式B：深入禪定，追求平靜

釋尊接著尋師，找到了歌羅羅仙和水獺仙二位老師，深入禪定，《破僧事》上說：
（1）詣歌羅羅仙所。既至彼已，合掌恭敬相對而坐，問彼仙曰：汝師是誰？我欲共學梵行。
彼仙報曰：仁者喬答摩！我無尊者，汝欲學者，隨意無礙。
菩薩問曰：大仙得何法果？
仙人報曰：仁者喬答摩！我得無想定。
菩薩聞此私作是念：羅羅信心我亦信心。羅羅精進、有念、有善、有智，我亦有之；羅羅仙人見得如許多法乃至無想定，如是之法我豈不得？
爾時菩薩默然而去，念彼諸法，未得欲得，未證欲證，未見欲見。菩薩爾時獨處閑林，專念此道，勤加精進。作是事已，不久之間，便得證見此法。…
此羅羅仙，即是菩薩第一教授阿遮利耶。彼羅羅仙以菩薩智慧故，歡喜供養，親好而住。
菩薩爾時作如是念：今此道法者，非智慧、非證見，不得阿耨多羅三藐三菩提道，是垢穢道故。菩薩知已告羅羅曰：仁者好住，我今辭去。

（2）菩薩爾時遊行山林，見水獺端正仙子。舊云鬱頭藍者此誤也。即往親近恭敬問訊，告彼仙曰：汝師是誰？我共修學。
彼仙報曰：我無尊者，汝欲修學，隨意無礙。
菩薩問曰：汝得何道？
彼仙報曰：仁者喬答摩！我得乃至非非想定。
菩薩聞此私作是念：此水獺仙有信心，我亦有之。有精進、有念、有善、有智，我亦有之。彼得如是法，乃至非非想定，我豈不得？
默然而去，念彼諸法，未得欲得，未見欲見，未證欲證。即往閑林，專修此道，勤加精進，不久之間，乃至證非想非非想定。…
菩薩爾時作如是念：如此之道，非智慧、非正見，不得阿耨多羅三藐三菩提果，是垢穢道，白彼仙曰：汝今好住，我辭而去。
此是菩薩第二阿遮利耶。

此中釋尊所修的禪定，依據南傳《中部》的《聖求經》、《薩遮迦大經》以及藏文《破僧事》的記載，從（1）羅羅仙學到「無所有處」，而不是「無想定」。由於無所有處定以及（2）水獺仙子的非想非非想定，只能夠壓住欲貪，仍貪著禪定之樂，心未放鬆，不能滅苦，因此，釋尊知道自己還要繼續尋找滅苦之道。

方式C：極端苦行

釋尊接著去修極端的苦行，第一類是猛烈的控制呼吸法，《破僧事》中說：
1  菩薩作是念已，便於樹下端身而坐，以舌拄齶兩齒相合，善調氣息攝住其心，令心摧伏壓捺考責，於諸毛孔皆悉流汗，猶如猛士搦一弱人，拉摺壓捺復惱彼情，其人當即遍體流汗。菩薩伏其身心亦復如是。因此轉加精進，曾不暫捨，得輕安身獲無障礙，調直其心無有疑惑。菩薩如是作極苦苦、不樂苦，雖受眾苦，其心猶自不能安於正定。

2  爾時菩薩復作是念：我今不如閉塞諸根，不令放逸，使不喘動，寂然而住。於是先攝其氣不令出入，由氣不出故，氣上衝頂，菩薩因遂頂痛，猶如力士以諸鐵嘴斲弱人頂。菩薩爾時，轉加精進不起退心。由是得輕安身，隨順所修其心專定，無有疑惑。如是種種自強考責忍受極苦苦及不樂苦，於其心中曾不暫捨，而猶不得入於正定，何以故？由從多生所熏習故。

3  菩薩復作是念：我今應當轉加勤固，閉塞諸根令氣內擁，入於禪定。作是念已，便閉其氣不令喘息，其氣復從頂下衝於耳根，氣滿無耳，猶如積氣聚橐袋口，受如是種種諸苦，乃至不能得入於正定，何以故？由久遠時所熏習故。

4  菩薩復作是念：我當倍加精進，內攝其氣令其脹滿而入禪定，閉其口鼻，令氣悉斷，氣既不出，卻下入腹五藏皆滿，其腹便脹如滿橐袋，復加功用輕安其身，隨順所修其心專定，無有疑惑。菩薩如是受種種苦受，其心猶不入於正定，由從多時染熏習故。

5  菩薩復作是念：我今倍加入脹滿定。入此定已擁閉其氣，其氣覆上衝頂，其頂結痛，猶如力士以其繩索勒縛繫羸弱人，頭頂悉皆脹滿。菩薩受如是等最極苦已，乃至不能得於正定，何以故？由多時熏習故。

6  菩薩復作是念：我今應當倍加功用入脹滿定。入其定已其氣滿脹，其腹結痛，如屠牛人以其利刀刺於牛腹。菩薩受如是苦受，乃至不能獲於正定，何以故？由多時染熏習故。

7  菩薩復作是念：我今應當倍加精進入脹滿定。既入定已閉塞口鼻，其氣脹滿周遍身體，其身盛熱，猶二力士執羸弱人內於猛火。菩薩如是受種種苦受，乃至不得入於正定。

以上透過七種不同控制呼吸的方法，雖然能夠得到某種身輕安，內心專注，但是不能獲得「正定」，接著，

釋尊採用第二類極端的苦行，也就是斷諸食飲的方法，《破僧事》中說：
1  菩薩復作是念：我今不如斷諸食飲。……遂取小豆、大豆及牽牛子煮汁少喫。於是菩薩，身體肢節皆悉萎瘦無肉，如八十歲女人，肢節枯憔，菩薩羸瘦亦復如是。

2  爾時菩薩，由少食故，頭頂疼枯又復酸腫，如未熟蓏子擿去其蔓，見日萎憔。菩薩頭頂亦復如是。菩薩於是，轉加精進得輕安身，隨所念修，受種種苦受，乃至心不能獲入於正定。

3  菩薩爾時，以少食故，眼睛卻入，猶如被人挑去，如井中見星。菩薩眼睛亦復如是。菩薩於是復倍精進，受諸苦受，乃至不獲入於正定，何以故？由從多時所熏習故。

4  菩薩以少食故，兩脅皮骨枯虛高下，猶三百年草屋。菩薩兩脅亦復如是。菩薩爾時，轉倍勤念，受諸苦受，乃至心不能獲入於正定，由從多時所熏習故。

5  菩薩以少食故，脊骨羸屈，猶如箜篌，欲起則伏，欲坐仰倒，欲端腰立，上下不隨，菩薩困頓乃至於是，以手摩身諸毛隨落。
菩薩復作是念：今我所行非正智、非正見，不能至無上菩提。……

6  自作是念：我今應當日食一麻。雖食一麻，常為飢火之所燒逼，其身肢節轉更羸瘦，為飢火不息。復日食一粳米，飢火不息。復日食一拘羅，猶還羸瘦。日食一蓽豆，猶還枯憔。復日食一甘豆，猶尚枯瘦。日食一大豆，猶復困憔。 ……

7  菩薩爾時所食一麻一米，乃自念言：今為此法，非正智、非正見，不能得於無上之道，我當別修苦行食諸穢食。復作是念：食何穢食？應取新生犢子未喫草者之所糞尿。作是念已，便取而食。雖食此物，仍令食力消盡，然後復食。……
爾時菩薩復作是念：諸有欲捨苦故，勤修諸行，我所受苦無人超過，此非正道、非正智、非正見，非能至於無上等覺。


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佐竹

《妙雲華雨的禪思》
---印順導師止觀開示集錄

第二章 修學止觀正方便節錄之二

――戒、定、慧次第

到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說，在可為念境的種種緣中，沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏，或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的，反增煩惱的，如緣淫欲，緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病，就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂。這是隨煩惱的增強，而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊，界，處，緣起，處非處----五種善巧為緣；這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我，一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』，而是奢摩他---- 止的所緣了！

可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的；因為這是對治貪欲及散亂，而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是：「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障，集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊，觀音，普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛，夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相，慈和相，而化為忿怒相，貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛，但到底重定而流入天乘，還是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特質----三心相應而修了。

繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的，或木雕的，紙繪的佛像，取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說：「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯，急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現；修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。 （成佛之道（增注本）•三一六~三二四）

以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。

覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由他去，或因沈掉過失的深重，不容易遣除，就不設法對治。這種『不作行』的過失，要以思來對治他，才能達到滅除沈掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」除沈掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢？如沈掉不太嚴重的，那末沈相現前，就舉心而使他明了有力；或修觀察。如掉相現前，那就下心而使他舒緩；或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用，以達平衡中正的必要。這如騎馬的，馬向左就拉他向右，馬向右就拉他向左，總以使馬向中馳去為標準。但沈掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈掉息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。

如修習到沈掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬不偏向左，不偏向右，就應放寬韁繩，讓他驀直的向前去。這時候，如依舊把馬韁拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等安住，還是為了防護沈掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段，應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就快要得定了！ （成佛之道（增注本）•三二六~三二八）
三、九住心之次第

從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能做到不起忘念，不向外散失。因為忘念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色聲香味觸----五欲；貪瞋癡——三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」；十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思----國土尋思，親里尋思，不死尋思，欲尋思，恚尋思，害尋思等。五蓋　　貪欲，瞋恚，惛沈睡眠，掉舉惡作，疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到：尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注一趣」：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。

修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」：修「止」的「方便」過程，「不」會超「越」「九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。 （成佛之道（增注本）•三二九~三三一）
四、止成就與七依定

在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸、動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別，無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要，「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂，與身相應；內心依舊無功用，無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行住坐臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。

成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於心中現，也極為明顯，如萬里無雲，空中的明月一樣。無分別是：心安住而自然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微妙的身心輕安，因而離惡行善，非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那樣的深妙！ （成佛之道（增注本）•三三一~三三三）

定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。

一、約分別來說----「漸離於分別」。眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，『安住明顯』----心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解）；還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說：『內等淨，正念正知』，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。

http://www.plm.org.hk/e_book/115/b01_chap2b_lushch.html#subSection_3

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佐竹

在禪定的修學當中，昏沈悼舉這兩關是比較難度過的，也是一個必經過程。

印順法師佛學著作集
妙雲集上編之七『大乘起信論講記』

三 觀修
甲 助止起觀
1 觀意 [P392] 復次，若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。

　　為什麼要修觀？「若人唯修於止」，「心」即「沈沒」。沈沒，是心力下沈，現出昏沈、瞢瞳、闇昧的心態。心既沈沒了，「或起懈怠」，如耽於睡眠，或沈沒於昏昏的境界中，「不」再「樂」修「眾善」，什麼功德也不想去作了。這樣，就「遠離大悲」心，失去大乘精神。為了對治這從沈沒而來的弊病，「是故修觀」。修習止觀，應該使心中正，安寧明淨，不散亂也不沈沒。昏沈與掉舉，這是修止觀人的二大障礙。昏沈，即本論的沈沒，能障礙觀。掉舉，令心散亂，障礙於止。所以，如心靜定而向於沈沒，應使它興起，如憶念佛的功德，和思惟法的義理。觀修久了，心易散動，即應該修止。這如調馬一樣，偏於左了，拉到右邊來；偏於右了，拉向左邊來。調心而能安住於不昏不掉，即住於捨的情況中，修習前進。止與觀，為大乘法、聲聞法所共修的。本論偏重於止，攝勝義慧於無分別的止中，所以偏約對治 [P393] 沈沒、懈怠，別明修觀。其實，觀修不限於如此。
　
2 觀相

　　修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢。應觀現在所念諸法，猶如電光。應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。

　　這裏所說的修觀，即是共聲聞乘的四念處觀。第一、無常觀：「修習觀」的，應「當觀一切世間」的「有為」「法，無得久停」，都是「須臾變壞」的。須臾，即剎那頃。一切法都不是常住的，是剎那剎那生滅變壞的。第二、苦觀：由於「一切心行念念生滅」，所「以是」「苦」。心行，即心、心所的一切活動，受想等都是。心行是剎那生滅無常的，無常的所以是苦。這確是阿含經常有的觀法，以無常成立為苦。第三、無我觀：「應觀過去所念諸法，恍惚如夢」。過去的是過去了，憶想起來，如夢境一樣的不真實。 [P394] 「應觀現在所念諸法，猶如電光」。現在的法不住，如石火電光。無常不住的法，當然無實在性可說。「應觀未來所念諸法，猶如」空中的「雲」。未來的法，因緣和合時，本無而有，如雲的「忽爾而起」，起沒無常。本論依無常義明法無我觀，無我即無實自性。第四、不淨觀：「應觀世間一切有（三有）身」，都是「不淨」的，只是「種種穢污」的集聚，實「無一可樂」。從托胎的種子不淨到住胎出胎，實無一淨法可說。

　　四念處觀，有別有總。別觀，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。總觀，一切身、受、心、法，都名為法，這一切都是無常苦空不淨的。一般的說，修定（止）是共世間外道的，唯有修勝義法性空觀，才是不共世間的。般若的空觀中，或說我空，或說二空，都是共小乘的。因為專修勝義空觀，悲心薄劣，所以取證涅槃。若說修習大乘菩薩行，應特別重視發菩提心，以悲願去修集種種功德，用功德來助成般若的勝義空觀，莊嚴法界。關於這，本論是攝勝義空觀於修止中，也說專重於止，可能遠離大悲，於是修 [P395] 觀以生悲心。但引發大悲大願，要以四念處為觀，這是非常奇特的。因為專修四念處觀，不一定能發悲心。聲聞都是修四念處的，但都傾向於厭生死，證涅槃。修四念處觀，以什麼方便，不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢？以無常苦無我不淨的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正觀，這是與大乘通途不同的。
　　
3 觀用 如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離，而不覺知，眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。以起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。

　　也許是大乘根性吧？一切法既是無常苦無我不淨的，那麼，應「當」正 [P396] 「念一切眾生，從無始世來，皆因」不覺一法界的「無明所熏習」，所以「令心生滅」無常。因為無常，過去世中，「已受一切身心大苦；現在即有無量」的苦惱「逼迫」；「未來所」受「苦」逼，在生死未斷以來，是「無」有「分齊」可說的。三世苦逼，是這樣的「難捨難離」，「而」眾生等「不」能「覺知」！「眾生如」此地愚迷，實在「甚為可愍」！行者這樣的依於無常苦觀，起大悲心。大悲心起，即引發度脫一切眾生苦的大願。所以說：行者如悲心滋生，即應當「作此思惟」：眾生是那樣的苦迫，應加以救度。但如自己仍在妄念分別中，自救不暇，那裏能救一切眾生？所以「即應勇猛立大誓願：願令我心離」一切「分別」戲論。自心如離諸分別，即能「遍於十方」世界，「修行一切諸善功德」。離分別心即慧，修一切功德即福。以此福慧功德力，「盡」「未來」際的，「以無量」善巧「方便」，去「救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂」。涅槃第一義樂，即離繫的究竟真實樂。既從悲心而發大誓願，即應由大誓願而精進修行。所以說：因為生「起如 [P397] 是」大悲大「願」，所以菩薩「於一切時」中，「一切處」所，「所有」一切的「眾善」，都能「隨」自「己」所「堪能」的，孜孜「不捨」的去「修學，心無懈怠」。心無懈怠，即是大精進。

　　依四念處觀發大悲心，由大悲心立大願，由大願而勤修善行，利益眾生。由此助成真如三昧，不棄善行，不但了脫自己的生死，而能趣入於普救一切眾生的佛道。

　　
4 觀時 唯除坐時專念於止，若餘一切，悉當觀察應作不應作。

　　本論重於無分別止，修觀但是助成而已。所以，「唯除坐時，專修於止」，不作觀想。「若餘一切」行住臥起，語默動靜間，都應「當」如上所說的觀門而「觀察」：而知菩薩的「應作」或「不應作」。該做的即去做，不該做的不做，不可差失。這樣的處處檢點身心，如法如律，自利利人。

　　
乙 觀成雙運 [P398] 若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。

　　上來別說止觀的修習。然本論以止修為本，所以坐時修止，餘時修觀。修觀時不離修止，即成止觀雙運。「若行、若住、若臥、若起」，即除了專修止的坐而外，都「應止觀俱」時修「行」。依本論說：一切修習，都不應離於止，因止是遠離一切妄境的真修。坐時專修止的時候，不能修觀；餘時修觀，也不離止而修。本論的修觀及雙運說，與其他的經論不同。大乘一般的共義：起初別修止，別修觀，久久淳熟，即能止觀雙運。修止，固不限於專坐，而坐時也還是可以修觀，可以雙運的。總之，本論專重於止，擴大了止，不但修觀被局限於四念處，而無關於無分別觀；連雙運道，也被局限於行住起臥時，不通於坐。這是偏重於修止者的教授。什麼是止觀俱修？即是說：「雖念諸法」的「自性不生」，是止修；「而」同時「即念因緣和合善 [P399] 惡」的「業」力，「苦樂」等果「報，不失不壞」，是觀修。「雖念因緣善惡業報」，是觀修；「而」同時「即念」一切法「性不可得」，是止修。這樣同時的止觀俱行，即雙運而修。如依大乘通義說：念一切法自性不生，是勝義觀；念因緣業報不失，是世俗觀；這即是二諦無礙的中觀。而本論以勝義觀為止修，以世俗觀為觀修，以此二諦觀為止觀雙運。修習止觀，不能專在定中、坐時，於行住臥起的一切日常生活中，也要不離。修行，是要於一切境界，都能使心安住於正道。所以說：『擔水搬柴，無不是工夫』。以坐中專修的，應用於一切日常生活中，漸漸的打成一片。若修行與日常生活不能相應，即成無用。如經說：『應不住色而行布施，不住聲香味觸法而行布施』，這都是要於行為中去修行般若，並非空坐靜守可以了事。

　　
若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之道。 [P400]

　　次說明止觀俱修的必要：「若修止」，一、能「對治凡夫」的「住著世間」；二、「能捨二乘」的「怯弱」「見」。「若修觀」，一、能「對治二乘不起大悲」的「狹劣心」的「過」失；二、能「遠離凡夫」的「不修善根」。止與觀，都能對治凡夫、二乘的過失。凡夫有二病，一、戀著世間，沒有出離心。如修止，能遠離一切妄想，於世間五欲不生戀著。二、不修善根，因不知善惡有報的必然性。如修觀，即可以生起修習善根的心行。二乘也有二病：一、怯弱見，即怖畏生死，沒有大丈夫的心量，不能於三界生死中廣度眾生。如修止，能了知三界本來寂滅，幻妄的生死不實，即能捨離二乘的怯弱心。二、不起大悲心，二乘的心性狹劣，專為自己，沒有利他心。如修觀，即知一切眾生，都在生死苦痛中；自己要出離生死，一切眾生也要出離生死，由此而生救度眾生的悲心。「以此」止觀能對治凡小過失的意「義」，「是止觀二門」，應雙運同修，這才能「共相助成，不相捨離」。止觀不相捨離而修習，即能出離凡小的病患，趣入菩薩的正道，住佛種性。「止 [P401] 觀不具」，不離凡夫與小乘的情見，即「無」有「能」力趣「入菩提」的正「道」。

第二項 特勝方便行 復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。

　　修行以成就信心的方便，有二：一、正常方便，二、特殊方便。如修五門行以成就信心，信心成就即入發心住，是菩薩行的正常方便，也是萬修萬人去的大道。特殊方便，即念佛法門，是為特殊根器而說的。

　　一般人說：念佛法門，最廣大，最崇高。文殊、普賢等大菩薩，也要回 [P402] 向往生極樂世界。然大乘本意，如論說：「眾生初學是」大乘「法」，「欲求正信」，即是為初學者而說的。初學者所求的正信，即信心圓成而得發心住。發心求得正信，理應修行上說的五門；但這一類初學者，「其心怯弱」。龍樹的十住毘婆沙論也說：為怯弱眾生，才開示易行道的念佛法門。怯弱，即是沒有於生死中歷劫修行的意志。他們自覺：「住於此娑婆世界」，環境惡劣，生命短促，善知識希少。如一口氣不來，即屬再世，又不知往何處去。想到這裏，不覺膽怯恐怖起來。「自」己「畏」懼，在流轉生死中，「不能常」常「值」遇「諸佛，親」近「承」事「供養」，隨佛修學。修習到信心成就──初發心住，要經過十千劫，而十千劫中，不知要經歷多少的生死；見佛聞法，這真是毫無把握的事。這樣，不免「懼」怕起來，以為「信心難可成就」，「意欲退」回，或修學二乘法，或培植福德，求人天福報。對於這樣的初學而又怯劣的眾生，大乘的正常道，是不能適應的。所以別開方便：「當知如來有」殊「勝」的「方便」，能「攝護信心」，不使退失， [P403] 能得成就。此與阿含的根本教相合：阿含經開示的法門，大多為自力強毅的人說。所以說：只要正見增上，即百千萬劫流轉生死，也不墮惡趣。為了怯弱憂慮的根性，佛才開念佛法門。本論所說的特殊方便，即「以專意念佛」為「因緣」，能「隨願得生他方佛土」，可以「常見於佛，永離惡道」。專意念佛，即心心觀念於佛，一心不亂。大乘經說：念十方佛，見十方佛，也發願往生十方佛土。但念阿彌陀佛，生西方極樂世界，更為普遍。次引經證明，「如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修」的一切「善根」，都發心「回向，願求生彼世界，即得往生」。往生的因緣，一、專念；二、修善根；三、回向；四、發願往生。由於在淨土中，常「常見佛」，所以「終無有退」。此念佛法門，能引導怯弱的眾生，不因生死久修而退失菩提心，確是難得的方便。
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/18/yinshun18-18.html

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 09:11 PM 编辑 ]

佐竹

禪定乃六度般若密之一，排行第五，亦是三無漏學中之第二，由此可見，禪定的在佛陀教育扮演的角色是多麼重要的。在南「上座部十一支分和大眾部九支分」北「十三宗：淨土、毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、禪、天台、華嚴、法相、密宗」二傳都有著各自的完整禪定教授。禪法也是扮演著延續佛陀彗命的角色：沒有禪法的修持，就相當於沒了度苦海的舟。因此，個人認為每一位佛家子弟都有責任對禪定般若密有相當程度的修持和瞭解。

禪定之釋義

在梵語中有七個名詞皆被漢譯為「定」，但他們之間又有細微的不同，分別為三摩地（samadhia）、三摩鉢底（Samapati）、三摩呬多(Sanmanita)、馱那演那(Dhyāna，又譯為禪那)、奢摩他〈Samatha〉、現法安樂〈Dadharma-sukhavihra〉、質多醫迦阿羯羅多〈Citta-eka-agrat〉等。

    * 禪定一詞是梵漢合體的佛教術語，由禪那(Dhyāna)的簡稱「禪」，與梵語中的三昧（Samatha）的漢譯「定」複合而成。禪那與定可視為同義詞，但是兩者的分別在於，禪那的範圍窄而定的範圍寬。禪那專指色界以上的四禪境界，而欲界諸定因智慧狹小，不能稱為禪。《大智度論》卷28：「四禪亦名禪，亦名定，除四禪，諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。」因為佛陀與其弟子多以四禪力證入湼盤，所以四禪又稱根本定〈dhyana-maula〉。

    * 以四禪為基礎，遠離妄想，身心寂滅，安住在現前的法樂之中，就是現法安樂〈dadharma-sukhavihra〉，或稱現法樂住（drsta-dharma-sukha-vihara）。

    * 三昧(samadhi)，或稱三摩地，意為等持，只要心不散亂，專注於所緣境，皆可稱為三摩地，如《大智度論》說：「一切禪定攝心，皆言三摩提，秦言正心行處，是心從無始世來常曲不端，得此正心行處，心則端直，譬如蛇行常曲，入竹筒中則直」。

    * 三摩鉢底(Samapati)，意為等至，指心至平和之境，範圍較三摩地為廣，包含一切有心定、無心定、甚至片刻的定心。三摩半那(samapduua)則指已入定中，《一切經音義》：「欲入定時名三摩鉢底，正在定中名三摩半那。」

    * 三摩呬多(Sanmanita)，意為等引，指攝心至於安定平和之境，《瑜伽師地論》：「若有獲得九相住心中第九相住心，謂三摩呬多。」

    * 質多醫迦阿羯羅多〈citta-eka-agrat〉，意為善心一境性。《俱舍論頌疏》：「心一境性，名之為定。」「問：何等名心一境性；答：謂能令心專注一所緣。」《清靜道論》說：「善心一境性〈citta-eka-agrat〉為定。......以等持(Samatha)之義為定。為什麼名為等持呢？即對一所緣而平等的平正的保持與安置其心與心所；是以那法的威力而使心及心所平等與不散亂不雜亂的住於一所緣中，便是等持。......這裡的定是以不散亂為（特）相，以消滅散亂為味（作用），以不散動為現起（現狀），......故知樂為定的足處（近因）。」

    * 奢摩他（samatha，又譯為舍摩他、奢摩陀、舍摩陀），意思是止、寂靜、能滅等。止息一切雜念、止息諸根惡不善法，所以能夠熄滅一切散亂煩惱。
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A6%AA%E5%AE%9A

禪宗就是禪定嗎?
        不，禪宗和禪定是有分別的，因為，禪宗固然主張參禪習定，凡是禪定，劫未必是佛教的禪宗。
        禪宗一名，是在中國創立的，當佛陀的時代，並沒有禪宗一名，而祗有禪的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法，是以戒為起步，以定為重心，以慧為目的。戒，定，慧，稱為三無漏學，三者缺一不可，三者相互相關連，相互助長，成一螺旋形的狀態－－因戒生定，因定發慧，由慧起修－－直向解脫之道上升。其中的定，就是禪定。
         事實上，中國的禪宗，乃是重于悟而不重于道的。
         同時。定的種類也有很多，有佛教的出世定，稱為「滅盡（了煩惱的）定」，也有外道凡夫乃至畜類的世間定，那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定，也有是佛教出世定的過程，唯因外道修世間定是以生天為目的，佛教修世間定，是以進入出世間定為目的。所以外道稱為世間禪，佛教則為根本淨禪。
         在佛教的禪定中，也有分小乘禪與大乘禪；小乘禪是以解脫生死為目的，大乘禪是以藝術化的生活為目的；比如中國的禪宗，以為擔柴挑水都是禪，吃飯睡覺也是定，是重于精神的寧靜不動，而不是摯著肉體的枯坐守寂。
         再說，禪與定，都是禪語梵那( Dhyana）的音義合璧，是靜慮的意思；故也可以翻釋為定。不過，禪定兩字，尚有區別，禪是色界的心境，所以色界稱為四禪天，定是心統一境，在欲界也可有之，到了無色界的四無色定有之，出了三界的出世間定，仍然有之。所以，禪的范圍小，定的范圍大，禪也是定的一種。（見注十二）
         定的名稱，在梵語中，除了三昧，尚有七名：三摩地，三摩缽底，三摩四多，馱那演那，奢摩他，現法安樂，質多醫迦阿羯羅多等等；正因為定境通于凡聖，致有印度人，認為男女性交，也叫三摩缽底－－雌雄等至，因那時也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象。至于那些說什麼性命雙修啦，身心雙修啦，就是想從男女的淫樂中修定。（見印順法師的「成佛之道」144頁）。修定的意義，被附會混雜到如此的猥褻下流，也真是可悲可憐 !  這與中國禪宗的本旨，何止相去天淵 !
         正因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有些神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好，祈禱也好。禮神也好，誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。
         所以，凡夫乃至畜類如狐，只要用著了必止一境的定功，便會產生或大或小的神秘效驗－－神通；但那並非是佛教的禪宗，佛教的禪宗，倒是反而不主張神通的。

請看 釋聖嚴法師 著 ＜正信的佛教＞，＜學佛群疑＞ 等

http://web.singnet.com.sg/~leng1/buddhism/zen.htm

【禪波羅蜜】
　　禪，又作禪那，為禪定之義。禪波羅蜜，意譯為禪定度，能對治散亂。禪，又為靜慮之意，靜指心體寂靜，慮為正審思慮。眾生妄想紛飛，有如脫韁野馬，念念攀緣散亂，未嘗暫息。故修習禪那，攝心專注於一境，心達到寂靜不動，則能度脫凡夫散亂顛倒之心，進而得到三昧正定。
禪那的種類
        　　禪分為世間禪、出世間禪，世間禪如通凡通聖之四禪八定；出世間禪則如二乘所修之滅受想定、菩薩所修之種種大乘禪定（如來禪）等。禪宗祖祖相傳，以心印心，見性成佛，直契中道實相、定慧不二，故稱祖師禪。
        八觸
      
        　　修習禪定時，身心慢慢由粗至細，由染至淨，則會產生八觸境界，此為生理、心理的轉變過程。八觸即：
      
        　　一、動：地、水、火、風四大相互變動、衝擊，身體即產生動相。
        　　二、癢：氣鑽到微細神經時，身體產生發癢的現象。
        　　三、冷：意識入到水大，身體感覺寒冷。
        　　四、熱：意識入到火大，身體會發燒、發熱，甚至於大汗淋漓。
        　　五、輕：意識入到風大，感覺身輕如雲，甚至有飛行的感覺。
        　　六、重：意識入到地大，感覺身重如山，不能動彈。
        　　七、澀：感覺皮膚如木皮一樣粗糙。
        　　八、滑：身體似塗了一層油脂般，細滑如乳。
      
        　　當八觸現象現前時，可以下列方法對治：
        　　一、不理它，集中心念，修習禪定。
        　　二、提念，思惟「凡所有相皆是虛妄」，八觸境界為身心之暫時變化，虛妄不實。
        　　三、轉念，將念頭轉至善法上，如誦經、念佛、持咒……等。
        　　四、平時持戒清淨，誠心懺悔，廣修種種善法、功德。
        　　五、發大願，以悲智願行勤行菩薩道。
      
        　　八觸是禪修靜坐的過程，若沒有八觸境界，則表示修行尚未用上功，但若是追求或執著八觸境界，又墮偏邪，反成為修行的障礙，無法真正深入禪定。故對一切境界，不執不取，八觸境界短暫即逝，必能更上一層樓。
      
【小結】  
　　古德云：「若人靜坐一須臾，勝造恒沙七寶塔，寶塔畢竟化為塵，一念淨心成正覺。」禪定功德不可思議，一念清淨心與菩提心相應，即是不生不滅的功德。
　　《大智度論》云：「菩薩知諸法實相故，入禪中，心安隱，不著味；諸餘外道雖入禪定，心不安穩，不知諸法實故著禪味。問曰：『阿羅漢、辟支佛俱不著味，何以不得禪波羅蜜？』答曰：『阿羅漢、辟支佛雖不著味，無大悲心，故不名禪波羅蜜。』」諸佛菩薩，了達諸法實相，行住坐臥，語默動靜，定慧不二，悉在禪中，故具足無量功德，能起恆沙妙用。吾人若能秉持著清淨心、大悲心修習禪定，必能洗滌煩惱塵垢，達到定心、明心、淨心之境界，圓滿禪波羅蜜。       
http://www.ctworld.org.tw/meditation/02_b10.htm

禪者梵語為禪那(dhyana)，華譯為靜慮，或正定之義。禪的分類千差萬別，廣說不盡，今略提三種，供給諸位大德共參研：

一. 世間禪：就是一般民間或修心養性之士，為了鍊丹鍊氣，讓身體得到健康安泰為主，如社會上的瑜珈術、靜坐、數息調氣、打坐、冥觀、或於大樹下吸取樹之靈氣之說，乃至於日月之下靜觀打坐，不分日夜，為吸取日月精英，這一連串的民間修鍊之士，無非顧及身體之精氣神，能延年益壽為宗，旨多少亦能有點精神的統一，達到身心的安康與舒適，甚至有療治與感應之事跡，如此的行法，佛門稱之為世間禪，這些與開悟見性毫無相關，尚有一遙遠距離！

二. 四禪八定及四空定：四禪是色界的四種禪定，初禪、二禪、三禪、四禪等境界；八定是色界的四禪與無色界的四無色定，稱之為八定，這是三界中的色界與無色界所有的禪定，尚未出離三界，亦有生死輪迴，僅是禪定所維繫，禪定若盡，則隨業又漂流投生他道，此四禪的境界，固然遠此前面世間禪來得殊勝，勝過百千萬倍之禪悅，但尚未究竟，亦非佛門弟子所依所歸之處。

初禪的境界，有三天：清淨心中，諸漏不動，名為初禪。即梵眾天、梵輔天、大梵天等二天，此三天已不須段食，故無鼻舌二識，惟有樂受與眼耳身三受相應，喜受與意識相應。

二禪的境界，有三天：清淨心中，粗漏已伏，名為二禪。即少光天、無量光天、光音天等三天，此三天無前五識，僅有意識，因之惟有喜捨二受，與意識相應。

三禪的境界，有三天：安穩心中，歡喜畢具，名為三禪，即少淨天、無量淨天、遍淨天等三天，此三天識受皆與二禪略同，但意識怡悅之相，較為淨妙。

四禪的境界，有九天：前五識俱無，亦無喜受，僅有捨受，與意識相應，名為四禪。即無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等九天。

根據大涅槃經所說：初禪天人，因他們心中粗細的思想，所以外面有火災；二禪天人，他們對於禪定，生喜樂心，所以外面有水災；三禪天人，他們呼吸粗重，所以外面有風災；惟獨第四禪，所有內外過患，一切均無，所以諸災不能到達那裡。

以上是詳細介紹四禪的境界，現在介紹四空定，又名四無色定，何謂四空定？分別如下：

空無邊處定：是修行人心想出離患難重重的色(色蘊物質)的牢籠，於是捨色想而緣無邊的虛空，做到心與空無邊相應。

識無邊處定：是行人又厭棄外在的虛空，於是捨虛空而緣內在的識，做到心與識無邊相應。

無所有處定：是行人又厭棄其識，而觀心識無所有，做到心與無所有相應。

非想非非想處定：是無粗想(非想)，又非無細想(非非想)，做到如癡如醉，無所愛樂清淨無為的境界。

以上就是所謂四空定，依此定而修，必感召生於四空處天，因為此四空處的眾生，於五蘊中無色蘊，只有受想行的四蘊，亦無物質的色身，而只有微妙的精神存在，亦無依報的國土宮殿，故名無色界，或四空處；無色界的四空天尚未解脫三界，故其禪定亦未究竟圓滿，禪定若盡，亦有墮落之日，並非佛弟子所依所歸，應該更上一層樓，以求解脫，共證菩提。

三.出世間禪：如聲聞、緣覺、菩薩、佛、四聖皆已出世解脫的聖者，其禪名為出世間禪，即已出三界之禪定，其中以佛之禪定最尊最上，最究竟、最圓滿。
http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=3177&cid=147&page=47

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 01:32 AM 编辑 ]

佐竹

虛雲和尚長時住定經驗之探索

釋惠敏
國立臺北藝術大學教授

p. 147

提要

根據《虛雲和尚年譜》，虛雲和尚一生中有三次長時（半月、九日、九日）「住定」時間記錄，如此長時間住定的能力，從佛教的觀點應如何理解？與禪定學相關的議題為何？佛典中是否有類似的實例？等等問題是本論文想探索的重點，其內容綱要如下：

一、佛典中對於禪定的能力，基本上可從入定、住定、出定等三個階段來分析，也有將此三種自在能力與「轉向自在」、「觀察自在」合稱為禪定進展之「五種自在」說。

二、虛雲和尚回答：1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲）在終南山入定十八天不是有心入定；因為若是有心則不能入定；也不是無心入定，因為不是如泥木偶像等無情物（非有心亦非無心而入定），而是「制心一處，無事不辦」。並以唐代僧黃檗希運禪師（？∼849）的「看話頭」禪法，答覆如何入定的問題。

三、《大毘婆沙論》（卷153）認為：欲界眾生的身體成份（諸根大種）須由飲食（段食）養分來維持。若長久住在禪定中，雖人在定中時，身體無損，但是出定後，身體便散壞。所以，住滅盡定者，由於沒有飲食養分之維持，最長不得過七晝夜，並且舉兩個長時（三個月、半月或一月）住滅盡定的實例來說明。

四、《成唯識論了義燈》討論長時安住於「滅盡定」時，是以識、觸、思等三種精神性的食物來維持生命。但是《大毘婆沙論》與《成實論》則認為安住於「滅盡定」者，段、識、觸、思等四種食物皆無。

五、虛雲和尚1951年（一百十二歲）雲門事變，趺坐入定九日，說及「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的經驗。此在罽賓或印度地區於西元四、五世紀時，修行者入禪定，上升兜率問彌勒菩薩佛法的記載不少。

六、禪定夢中彌勒菩薩所開示的「識智波水偈」，是討論「妄識與智慧」的關係猶如「波水」之體性不異，其內容可能與《宗鏡錄》、《八識規矩頌》、《圓覺經》

p. 148

等佛典有關。末二句則表達雖在劫業苦難中，悲願渡生不退轉的勉勵。如此，禪定不只是修行者內心世界的安立，所謂「逃禪」之譏，進一步發揮出來，也作為建設人間淨土的精神力量的支柱。

關鍵詞： 1.虛雲 　2.禪定 　3.四食 　4.彌勒 　5.識智
【目次】

一、前　言

(一) 住定時間能有多長？入定的方法與體驗為何？

(二) 入定、住定、出定

二、六十二歲煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月

(一) 制心一處，無事不辦

(二) 看話頭入定

三、六十八歲講《普門品》，定去九日，哄動暹京

(一) 住滅盡定得經幾時？

(二) 滅盡定以何為食？

四、一百十二歲雲門事變，趺坐入定九日

(一) 入定，生兜率天，見彌勒說法

(二) 識智波水偈


p. 149

一、前　言

根據岑學呂編輯的《虛雲和尚年譜》（以下簡稱《年譜》），虛雲和尚（1840∼1959）是湖南湘鄉人，俗姓蕭。二十歲依鼓山妙蓮和尚受比丘戒，名古巖，又名演徹，字德清。前後六年山中苦修，巖洞禮懺，中間四年於湧泉寺任職勞務。三十一歲至四十三歲間，參訪善友，勤勞作務，參禪學法，聽習經教。四十三歲發心由普陀山三步一拜朝拜五臺山，以報父母劬勞深恩，歷時三年，備受饑寒苦辛。四十六至四十八歲間，在終南山茅蓬與諸師同參究。四十九至五十歲兩年間，行腳參禮佛教聖地，行蹤遍及四川、西康、西藏、印度、錫蘭、緬甸等地。五十一至五十五歲間，於江蘇，安徽九華山翠峰茅蓬研究經教。1895年（五十六歲），在江蘇高旻寺參禪，因沸水濺手，致使茶杯落地，一聲破碎，頓斷疑根，夢醒徹悟。六十一歲再朝五臺，入終南修隱，改號「虛雲」。

六十三歲之後，終其一生（一百二十歲），於雲南、南洋、福建、廣東、江西等地，宏化護教安僧，弘法化眾，振興叢林，重建古剎；傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，復興禪門五宗法脈。其所撰《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經註釋》、《圓覺經玄義》、《心經解》等書，於1951 年（一百十二歲）「雲門事變」時，盡被奪去，今僅存法語、開示、書問、文記、規約、詩讚等，弟子們編輯為「虛雲和尚法彙」。虛雲和尚一生，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、慈悲等菩薩行，無不奉持，內修外弘兼顧，實為佛門典範。本文將探索其一生行持中，幾次超異常人之長時住定經驗的相關問題，以窺測虛雲和尚禪定功力之一二。
（一）住定時間能有多長？入定的方法與體驗為何？

根據《年譜》，虛雲和尚「入定」後，長時「住定」時間記錄有三次，其「住定」期間與相關的記載如下：

（1）半月（十八天）。1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲），獨居終南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月（十八天）。

（2）九日。1907年（六十八歲）於泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。

（3）九日。1951年（一百十二歲）春戒期中，「雲門事變」（廣東曲江雲門禪寺被誣窩藏軍械及金銀為由，二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者，師自身亦屢遭毒打）。3月3日，師病重時，即趺坐入定。閉目不視、不言、不食、

p. 150

不飲水。惟侍者法雲、寬純，日夜侍之，端坐歷九日。

虛雲和尚有如此長時間（九日∼半月）住定的能力，從佛教的觀點應如何理解？與禪定學相關的議題為何？佛典中是否類似的實例？等問題是本論文想考察的重點。今先討論與「住定」有關的議題。
（二）入定、住定、出定

佛典中對於禪定的能力，基本上可從入定、住定、出定等三個階段來分析。例如，《大智度論》對於信、進、念、定、慧等五根（五種能生起一切善法之作用）之「定根」，解釋為：

定根者，菩薩善取定相，能生種種禪定，了了知定門。善知入定、善知住定、善知出定。[1] 　 於定不著、不味、不作依止。善知所緣，善知壞緣，自在遊戲諸禪定，亦知無緣定，不隨他語。不專隨禪定，行自在出入無礙，是名為定根。（T25, p. 204, b25ff.）
此外，《瑜伽師地論》〈三摩呬多地〉討論禪定對象（所緣）時，將入定、住定、出定等三個階段，也列入三十二相（禪定對象的三十二種特徵）中。 [2] 　其中，對於「入定相」、「住定相」、「出定相」之說明：

云何入定相？謂由因緣所緣應修習相故，入三摩地，或復已得而現在前。云何住定相？謂即於彼諸相，善巧而取。由善取故，隨其所欲，於定安住。又於此定得不退法。云何出定相？謂分別體所不攝不定地相。（T30, p. 334, c21~26）
由此可見 「住定相」是：能善巧把握禪定對象，隨心所欲，能於禪定中安住，也可說是於禪定 「不退法」。

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在南傳佛教《清淨道論》中，則將修禪者能夠在所希望的地點、時刻、時間「入定」、「住定」、「出定」的自在能力與「轉向自在」、「觀察自在」合稱為禪定進展之「五種自在」。 [3]
二、六十二歲煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月

虛雲和尚於1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲）之過年期間，獨居終南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月的事蹟，《年譜》中相關記載如下：

光緒28年（1901年）壬寅……歲行盡矣，萬山積雪，嚴寒徹骨。予獨居茅蓬中，身心清淨。一日煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。

光緒29年（1902年）去歲暮，入定不知時日。山中鄰棚復成師等，訝予久不至。來茅蓬賀年。見棚外虎跡遍滿，無人足跡。入視，見予在定中。乃以磬開靜，問曰：「已食否？」

曰：「未！芋在釜度已熟矣。」

發視之，已霉高寸許，堅冰如石。復成訝曰：「你一定已半月矣。」

相與烹雪煮芋，飽餐而去。復師去後，不數日，遠近僧俗，咸來視予。厭於酬答，乃宵遁。一肩行李，又向萬里無寸草處去。
《年譜》記載虛雲和尚在禪定中，由鄰近茅棚的復成法師以打擊「引磬」聲音開靜，使虛雲和尚出定；並且估計「住定」時間約是半月。但是，虛雲和尚圓寂後，福建鼓山寺門人之一的純果法師所寫的《雲老和尚見聞事略》追思文中，提到是有十八天之長。此外，根據虛雲和尚徒孫靈源法師（曾任南華寺住持）所記之「師公老和尚的開示」（收載於岑學呂編輯《虛雲和尚法彙──開示》），對虛雲和尚在終南山入定事蹟也同樣記載是十八天住定時間，並且對於此禪定的議題有如下的敘述：

問：聞說師公在終南山入定十八天，是有心入呢？無心入呢？

答：有心入定，必不能定。無心入定，如泥木偶像。制心一處，無事不辦。

問：我要學師公入定，請師公傳授。

答：非看話頭不可。

問：如何叫話頭呢？

答：「話」即是妄想，自己與自己說話。在妄想未起處，觀照著，看如何是本來面目，

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名看話頭。妄想已起之時，仍舊提起正念，則邪念自滅。若隨著妄想轉，打坐無益。若提起正念，正念不懇切，話頭無力，妄念必起。故用功夫須勇猛精進，如喪考妣。古德云：學道猶如守禁城，緊把城頭守一場；不受一翻寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。（這幾句話每次打七師公都要話的）。若無妄想，亦無話頭。空心靜坐，冷水泡石頭，坐到無量劫亦無益處。參禪不參則已，既決心參，就要勇猛精進。如一人與萬人敵，直前毋退，放鬆不得，念佛亦是如此，持咒亦是如此。生死心切，一天緊似一天，功夫便有進步。

對於靈源法師之記載，有幾點值得討論的禪定議題：

（1）制心一處，無事不辦。

（2）看話頭入定。

以下分別討論之。
（一）制心一處，無事不辦

虛雲和尚認為：在終南山入定十八天不是有心入定；因為若是有心則不能入定；也不是無心入定，因為不是如泥木偶像等無情物（非有心亦非無心而入定），而是「制心一處，無事不辦」。

此句原來出自於《佛垂般涅槃略說教誡經》（《佛遺教經》）：

汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲……此五根者，心為其主，是故汝等當好制心……當急挫之，無令放逸。縱此心者，喪人善事。制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏其心。 [4]

原文是 「縱此心者，喪人善事。制之一處，無事不辦」，之後在其他佛典之引用則為 「制心一處，無事不辦」。 [5] 　此乃佛陀告誡比丘們，應該控制眼、耳、鼻、舌、身等五根（五種感官），勿令放逸於色、聲、香、味、觸等五欲；而此五根是以心（意根）為其主宰，所以應該控制心（意根），不令放逸，精進折伏其心，如此則各種功德善法可以成就（無事不辦）。

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[6]
（二）看話頭入定

虛雲和尚以「看話頭」的禪法，回答如何入定。

「看話頭」禪法之起源可追溯至唐代僧黃檗希運禪師（？∼849）於《黃檗斷際禪師宛陵錄》中， [7] 　引用趙州從諗禪師（778∼897）之「狗子無佛性」公案為始。

師一日上堂。開示大眾云：

預前若打不徹，獵月三十夜到來，管取爾熱亂。有般外道纔見人說做工夫，他便冷笑，猶有遮箇在。我且問爾，忽然臨命終時，爾將何抵敵生死……若是箇丈夫漢，看箇公案。

僧問趙州：狗子還有佛性也無。州云：無。

但去二六時中看箇無字，晝參夜參，行住坐臥，著衣吃飯處，阿屎放尿處，心心相顧，猛著精彩。守箇無字，日久月深，打成一片，忽然心花頓發，悟佛祖之機。便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口：達摩西來無風起浪，世尊拈花一場敗缺。到這裏說甚麼閻羅老子，千聖尚不柰爾何。不信道，直有遮般奇特，為甚如此。事怕有心人。

頌曰：塵勞迴脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一翻寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。

黃檗禪師開示大眾應該日夜無間，看箇無字，日久月深，功夫打成一片，則可開悟，了脫生死之迷惑與塵勞。並以「塵勞迴脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一翻寒徹骨，爭得梅花撲鼻香」的詩句勉勵。此詩句也常被虛雲和尚引用，例如：根據靈源法師上述的記載「這幾句話每次打七，師公都要話的」，也見於1953 年2月25日《上海玉佛寺禪七開示》（岑學呂編輯）中，並載明為黃檗禪師說的。但是，虛雲和尚似乎將詩句的前半段，傳承為「學道猶如守禁城，緊把城頭守一場」（與「緊把繩頭做一場」

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佐竹

的發音很接近），並且解說為：「我們用功的人，把守這句話頭，猶如守禁城一樣，任何人不得出入，這是保守的非常嚴密的。」。 [8] 而「學道猶如守禁城」之句可以在《大明高僧傳》與《續傳燈錄》釋妙普的詩句「學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動干戈治太平」找到用例。黃檗禪師（？∼849）引用趙州禪師（778∼897）之「狗子無佛性」公案，教導「看箇公案」、「看箇無字」的禪法，到宋代大慧宗杲禪師（1089∼1163）的《大慧普覺禪師語錄》中，則極力主張在妄念動止（生滅）之處，「看箇話頭」：
妄念起時，亦不得將心止遏，止動歸止，止更彌動。只就動止處，看箇話頭。便是釋迦老子達磨大師出來也，只是這箇。
僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。爾措大家，多愛穿鑿說道，這箇不是有無之無，乃是真無之無，不屬世間虛豁之無。恁麼說時，還敵得他生死也無？既敵他生死不得，則未是在。既然未是，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節，提撕來，提撕去，沒滋味。心頭恰如頓一團熱鐵相似，那時便是好處，不得放捨，忽然心華發明。照十方剎，便能於一毛端，現寶王剎。坐微塵裏，轉大法輪。 [9]
在行住坐臥、喜怒哀樂等任何時候，總是提起「話頭」，提來提去，沒滋味，心頭好像在頓一團熱鐵之時，便是好處。大慧禪師之「頓一團熱鐵」應該是比喻「無分別心」的境界，如說：既為無常迅速生死事大決定有志，直取無上菩提，世間種種虛妄不實底事，一筆句下。卻向不可取不可捨處，謾覷捕看，是有是無？直得無用心處，無開口處，方寸中如一團熱鐵相似時，莫要放卻，只就這裏看箇話頭。[10]
此種感覺若參考《無門關》（宋代無門慧開禪師撰，彌衍宗紹編）「吞熱鐵丸」的譬喻：「參箇無字。晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了箇熱鐵丸，相似吐，又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺。久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知」

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，或許也有些幫助。
但是，大慧禪師有時也將提起「話頭」到達「口議心思不及」情況，比喻為「咬生鐵橛」，如說「提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是箇好底消息」。[11] 　甚至說：看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋昧，如咬鐵橛相似時，正好著力。第一不得放捨，乃是意識不行，思想不到，絕分別、滅理路處。尋常可以說得道理，分別得行處，盡是情識邊事，往往多認賊為子，不可不知也。 [12]
此外，從大慧禪師對羅知縣（孟弼）的開示：日用隨緣時，撥置了得靜處便靜。雜念起時，但舉話頭。蓋話頭如大火聚，不容蚊蚋、螻蟻所泊，舉來舉去，日月浸久，忽然心無所之，不覺噴地一發，當恁麼時，生也不著問人，死也不著問人，不生不死底也不著問人。作如是說者也不著問人，受如是說者也不著問人，如人喫飯喫到飽足處自不生思食想矣。 [13]
可以知道大慧禪師認為「話頭」好像大火聚，「雜念」則如蚊蚋、螻蟻，無法停靠於大火聚。對於「話頭」與「雜念（妄想）」的關係，虛雲和尚也認為「話頭無力，妄念必起」，並且將「看話頭」分三個層次來解釋為：「話」即是妄想，自己與自己說話； [14] 　在妄想未起處，觀照著，「看」如何是本來面目，名「看話頭」。此三者的關係如下：
「話」：妄想，自己與自己說話。
「話頭」：妄想未起處（本來面目）。
「看話頭」：在妄想（話）未起處（話頭），觀照著，「看」如何是本來面目。


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若根據虛雲和尚〈參禪的先決條件〉（收載於岑學呂編輯《虛雲和尚法彙──開示》）之解釋：
就是心話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生。心是萬法之頭。其實話頭，即是念頭。念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心。父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。
他以如下所示的見地，將「看話頭」等同「觀心」法門。心話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭。
話頭＝念頭，念之前頭就是心。父母未生以前的本來面目就是心。
看話頭＝觀心；看父母未生以前的本來面目
三、六十八歲講《普門品》，定去九日，哄動暹京1906年（六十七歲）時，虛雲和尚認為：自清朝開國以來，未曾頒發「龍藏」大藏經於雲南地方，於是商諸護法奏請頒藏經全套給雲南雞足山缽盂峰迎祥寺（加贈名：護國祝聖禪寺），以利益眾生。當時虛雲和尚從北京經廈門，取道南洋運送藏經回雲南。途中，於1907年（六十八歲）時，在泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。出定後，講經畢，國王請至宮中誦經，百般供養，肅誠歸依，官紳士庶歸依者數千人。
但是根據《年譜》，此次定後二十餘日之間，虛雲和尚的身體產生如下的變化：[size=+1]
足生痳痺，始只行動有礙，後則全身如枯木。不能執箸，食要人餵。護法聘中西醫診治，針灸服藥，俱無效。甚至口不能言，目不能見。群醫束手。惟身心泠然，並無痛苦，一切事皆放下，獨有一事放不下。因有匯票縫在衣領，無人知者。口不能言，手不能寫。萬一化身時，一火燒去，則藏經不能到，雞山殿閣不能修建。這筆因果，如何能負？思深淚下，默祈迦葉尊者加被。
時有昔日終南同住之妙圓師，見予下淚，口微動，即近湊耳傾聽。囑其取茶，禱迦葉，服下，心內清涼，即入夢。見一老僧如迦葉狀，坐予身邊，以右手摩我頭曰：「比丘！衣缽誡勿離身，汝不須憂。以衣缽作枕，就好了。」


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聽畢，即取衣缽作枕。回頭已不見尊者，通身汗下，當下悅樂不能說。予稍能言，令妙師到華陀前求方藥，只木櫛夜明砂二味，服後目能視，口能言。再求一方，只赤小豆一味，以豆煮粥充飲食，不准吃雜物。吃二天，頭略能動，再求仍是赤小豆。
從此以豆為食，大小便通，穢如黑漆。漸漸知痛癢，能起能行，先後二十餘日矣。
對於此種「長時住定」經驗對身體的影響，雖然我們不知道虛雲和尚所入的禪定是否為「滅盡定」（nirodha-samāpatti，已離無所有處欲、暫安住想作意為先、諸心心法滅）？ [15]但從佛典中可找到下列與「滅盡定」類似的幾點議題與實例討論：
（一）住滅盡定得經幾時？根據《大毘婆沙論》（卷153）中有提出安住於「滅盡定」中，最長可以維持多久，以及長時住定經驗對身體的影響的討論議題。 [16]其問答如下：「問：住滅盡定得經幾時？答：欲界有情諸根大種由段食住。若久在定，則在定時，身雖無損，後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時，極久不得過七晝夜，段食盡故」。
首先，論中提出欲界眾生的身體成份（諸根大種）須由飲食（段食）養分來維持。若長久住在禪定中，雖人在定中時，身體無損，但是出定後，身體便散壞。所以，住滅盡定者，由於沒有飲食養分之維持，最長不得過七晝夜。論中並且舉兩個實例來說明：
實例一：住滅盡定三個月，出定後便命終
云何知然？曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵墀（又稱揵槌、揵椎；僧團中敲打用之報時器具）少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至打揵墀當出時。彼僧伽藍有難事起，諸苾芻等散往他處。經於三月，難事方解，苾芻還集僧伽藍中，纔打揵墀，彼苾芻從定而出，

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則便命終。
實例二：住滅盡定半月或一月，出定後便命終
復有一苾芻得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色少時停住，則作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月；有說：一月其雨方止。彼從定出則便命終。
論中兩個實例的比丘都是精進修行，不虛度時光，利用等候（食堂報時、雨停）的時間而入於滅定，這點與虛雲和尚1901年（六十二歲）至1902年初（六十三歲）之過年期間，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去的經驗相類似。不同的是：虛雲和尚此三次（半月、九日、九日）長時「住定」時間記錄雖都超過七晝夜，但是他出定後並沒有命終，只是第二次（1907年，六十八歲）於泰國龍泉寺九日「住定」後，足生痳痺乃至全身如枯木，近二十餘日才恢復。因此，《大毘婆沙論》舉兩個住滅盡定半月或一月乃至三個月的比丘，出定後便命終的實例來說明：住滅盡定者最長不得過七晝夜的論點，應該不是絕對不能超過的日期，似乎可以因個人體質的差異，將日期再長一些，例如：九日或者半月。在《大毘婆沙論》也提到「色界有情諸根大種不由段食之所任持故，住此定或經半劫。或經一劫或復過此。」 [17]也就是色界眾生的身體體質（諸根大種）不須由飲食（段食）養分來維持，所以住滅盡定者可以半劫（約八百四十萬年），或經一劫或復超過一劫。
（二）滅盡定以何為食？《成唯識論了義燈》討論到修行者長時安住於「滅盡定」時，若不由飲食（段食）養分來維持，那是以什麼養分來維持（以何為食）的問題。其問答如下：「問：如在滅定經於多日，以何為食？答：識、觸、思三。」可見是以識（特別是指維持生命基本功能的心識）、（根、境、識和合所生，如見色生喜樂等）觸、思（意志力）等三種精神性的食物來維持、長養有情生命。但是，《大毘婆沙論》卻舉出有另外的看法，認為：安住於「有漏、有心定」者，雖斷段食而食有漏觸、思、識食。安住於「無漏定」者，雖斷真實四食，而有相似觸、思、識食。安住於「滅盡定」者，段、

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佐竹

	段食	有漏觸、思、識食	相似觸、思、識食
住「有漏、有心定」者	X	O
住「無漏定」者	X	X	O
住「滅盡定」者	X	X	X

識、觸、思等四種食物皆無。 [18] 　此三種禪定與四種食物的關係，以表格顯示如上：
《成實論》也有如下類似的看法：「又一切眾生皆以四食得存，入滅盡定則無諸食。所以者何？是人不食揣食（段食），觸等（思、識）亦滅，故無食也。」 [19]
其他有關住於「滅盡定」者與飲食（段食）關係的佛教傳說，在玄奘大師西行求法後回國時，越國蔥嶺到烏鎩國之時，有聽到如此的傳說：數百年前，因雷震山崩，發現有一閉目枯坐的比丘，鬢髮蔘蔘，垂覆肩面。國王不知此是何人，有比丘回答說是出家羅漢入滅盡定很長時間者。國王問有方法叫他出定。比丘回答說「段食」之身，出定便壞，宜先以酥乳灌灑，使潤霑腠理，然後擊揵槌，或許可以叫他出定。 [20] 　這些對於長時住於定中的修行者，如何維持身體不壞的佛教理論與實例，或許可作為現代人討論生命科學的參考。
四、一百十二歲雲門事變，趺坐入定九日1951年（一百十二歲）春戒期中，「雲門事變」（廣東曲江雲門禪寺被誣窩藏軍械及金銀為由，二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者，虛雲和尚自身亦屢遭毒打）。3月初3日至初5日間，虛雲和尚被幾次毒打時，即趺坐入定。閉目不視，不言，不食，不飲水。惟侍者法雲、寬純，日夜侍之，端坐歷九日。根據《虛雲和尚年譜》編者補述此段以禪定忍耐酷刑毒打的經過如下：
先是三月初1日，將師別移禁一室，門封窗閉，絕其飲食，大小便利，不許外出，日夜一燈黯然，有如地獄。
至初3日，有大漢十人入室，逼師交出黃金白銀，及槍械。
師言無有，竟施毒打。先用木棒，繼用鐵棍，打至頭面血流，肋骨折斷。隨打隨問，師即趺坐入定。金木交下，撲撲有聲。師閉目不視，閉口不語，作入定狀。是日連打四次，擲之撲地，視其危殆，以為死矣。


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呼嘯而出，監守亦去。侍者俟夜後，扶師坐於榻上。
初5日，彼等聞師未死，又復入室，視老人端坐入定如故，益怒，以大木棍毆之，拖下地，十餘眾以革履蹴踏之，五竅流血，倒臥地上，以為必死無疑矣。又呼嘯而去，入夜，侍者復抱師坐榻上，端坐如故。
初10日晨，師漸漸作吉祥臥下（如佛涅槃像），經一晝夜，全無動靜。侍者以燈草試鼻孔，亦不動搖，意圓寂矣。惟體尚溫，顏色怡然，侍者二人守之。
至11日晨（即4月16日），師微呻吟，旋扶之起坐。侍者告以入定及臥睡時間，師徐語侍者法雲等，神遊兜率聽法事。（見頁181、182）夫甚深禪定境界，苦樂俱捐。昔憨山、紫柏受嚴刑時，亦同此境，此非未證悟者所能代說也。
經此數日，行兇各人目睹師行奇特，疑畏漸生，互相耳語。有似頭目者問僧曰：「為甚麼老傢伙打不死的。」答曰：「老和尚為眾生受苦，為你們消災。打不死的，久後自知。」其人悚然，從此不敢復向師施楚毒。惟事情擴大至此，所圖未獲，更恐洩漏風聲，故仍圍困，及偵查搜檢。對各僧人，不准說話，不准外出。即飲食亦受監視限制，如是者又月餘。
時師所受楚毒，傷痕併發，病勢日增。目不能視，耳益重聽。弟子慮有意外，促師口述生平事略。隨錄為自述年譜草稿，正此時也。
虛雲和尚禪定九日出定後，告訴侍者如下「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的經驗：
余頃夢至兜率內院，莊嚴瑰麗，非世間有。見彌勒菩薩，在座上說法，聽者至眾。其中有十餘人，係宿識者。即江西海會寺志善和尚、天臺山融鏡法師、歧山恆誌公、百歲宮寶悟和尚、寶華山聖心和尚、讀體律師、金山觀心和尚，及紫柏尊者等。余合掌致敬，彼等指余坐東邊頭序第三空位。阿難尊者當維那，與余座靠近。聽彌勒菩薩講「唯心識定」未竟，彌勒指謂余曰：「你回去。」余曰：「弟子業障深重，不願回去了。」彌勒曰：「你業緣未了，必須回去，以後再來。」並示偈曰：
識智何分　波水一箇　莫昧瓶盆　金無厚薄
性量三三　麻繩蝸角　疑成弓影　病惟去惑
凡身夢宅　幻無所著　知幻即離　離幻即覺
大覺圓明　鏡鑑森羅　空花凡聖　善惡安樂


p. 161


悲願渡生　夢境斯作　劫業當頭　警惕普覺
苦海慈航　毋生退卻　蓮開泥水　端坐佛陀
以下還有多句。記不清了。尚另有開示。今不說。」
虛雲和尚受酷刑時「入定，生兜率天，見彌勒說法」的經驗，《年譜》編者補述此段時，所舉明朝末年「憨山、紫柏受嚴刑時，苦樂俱捐之禪定境界」為類似的事例。根據錢謙益之〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉，憨山大師「當詔獄拷治時，忽入禪定。榜箠刺爇，若陷木石。」[21] 　而《紫柏老人集》則記載紫柏大師：「及被訊，以衰殘歷諸刑苦，凡侍者皆心欲落。而師雲閒水止，了無一事。」[22] 　此等皆是受到政治迫害時，大師們所顯現之禪定境界。

（一）入定，生兜率天，見彌勒說法所謂「彌勒菩薩」，佛教大小乘公認由釋迦佛授記為當來下生的未來佛，現居兜率天說法。在佛典中可找到一些「入定，生兜率天，見彌勒說法」的事例。玄奘大師《大唐西域記》記載中印度阿踰陀（Ayodhyā）國：
城西南五六里，大菴沒羅林中有故伽藍。是阿僧伽菩薩（Asaṅga；約395∼470）請益導凡之處。無著菩薩夜昇天宮於慈氏（彌勒）菩薩所受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等；晝為大眾講宣妙理。[23]
此外，在罽賓或印度地區於西元四、五世紀時，修行者入禪定，上升兜率問彌勒菩薩佛法的記載不少。 [24] 　例如《高僧傳》中提到下列諸例：
佛馱跋陀羅（覺賢）……博學群經，多所通達，少以禪律馳名。常與同學僧伽達多共遊罽賓，同處積載。達多雖伏其才明，而未測其人也。後於密室閉戶坐禪，

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忽見賢來，驚問何來？答云：暫至兜率，致敬彌勒，言訖便隱。 [25]
又，遠至罽賓延請佛馱跋陀羅東行傳法中土的智嚴法師： 昔未出家時，嘗受五戒有所虧犯。後入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀，而不能自了，遂更汎海，重到天竺，諮諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢，不敢判決。乃為嚴入定，往兜率宮諮彌勒。彌勒答云：得戒。嚴大喜。於是步歸至罽賓，無疾而化。時年七十八。 [26]
又如：釋慧覽，姓成，酒泉人。少與玄高俱以寂觀見稱。覽曾遊西域頂戴佛缽，仍於罽賓從達摩比丘諮受禪要。達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒。後以戒法授覽，覽還至于填，復以戒法授彼方諸僧，後乃歸。 [27]

（二）識智波水偈我們若分析虛雲和尚「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的內容，可知有如下的重點：
若真如不守自性，變識之時，此八識，即是真性上隨緣之義。或分宗辯相。事則兩分。若性相相成。理歸一義。以不變隨緣。隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。《清涼記》引《密嚴經》偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指鐶，展轉無差別。即賴耶體是如來藏。與妄染合，

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佐竹

名阿賴耶，更無別體。又金色如指鐶金體即金。[28]

二、「性量三三，麻繩蝸角，疑成弓影，病惟去惑。」此有可能是依《八識規矩頌》說明第六識於三性（善、不善、無記）三量（現量、比量、非量）三境（性境、獨影境、帶質境）俱通的頌文「三性三量通三境」[29] 有關。後句「麻繩」或許是指《攝大乘論釋》 「如闇中繩顯現似蛇，由此譬喻成立通達三種自性。」[30] 　如此，則前句「性量三三」之「三性」是遍計所執性、依他起性、圓成實性等三種自性。「蝸角」也許是出自《莊子》「有國於蝸之左角觸氏，有國於蝸之右角者蠻氏，時相與爭地而戰」典故。「疑成弓影」應是「杯弓蛇影」的故事有關，《宏智禪師廣錄》也有 「再坐不疑處，盃中弓影浮」[31] 　以及「想變石頭山下虎，悟空弓影酒中蛇，寒枯只麼清修去，佛種從今卻較些」[32] 　的句子。

三、「凡身夢宅，幻無所著，知幻即離，離幻即覺。」則應該是出自於《圓覺經》： 「善男子！知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」[33]

四、「大覺圓明，鏡鑑森羅，空花凡聖，善惡安樂。」也可能與《圓覺經》： 「善男子！一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有。幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動」的義理有關。[34]

五、「悲願渡生，夢境斯作，劫業當頭，警惕普覺，苦海慈航，毋生退卻，蓮開泥水，端坐佛陀。」此二句則表達雖在劫業苦難中，悲願渡生不退轉的勉勵。如此，禪定不只是修行者內心世界的安立，所謂「逃禪」之譏，進一步發揮出來，也作為建設人間淨土的精神力量的支柱。所以，虛雲和尚之後半生（六十三歲∼百二十歲）以建寺安僧為主，總共復興了六個叢林道場，重建大小寺院庵堂共八十餘處。在衰敗的佛教與混亂的世間中，發揮中流砥柱的功能。此功績或許可作為發揮禪定淑世利生力量的最佳實例，而且這種「老而彌堅」的精神，對二十一世紀之高齡化人口結構社會，也可作為老年生涯規劃的榜樣。


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【參考文獻】

一、佛典的引用主要是用「中華電子佛典協會」（ChineseBuddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA）的電子佛典系列（大正新脩大藏經第1冊至55冊暨85冊）光碟，引用出處的紀錄（例如：T30, no. 1579, p. 517, b6~17）是表示冊數、經號、頁數、欄數、行數。另外《新卍續藏》是指《新纂大日本續藏經》（國書刊行會）。

二、本文所用的虛雲老和尚資料大多使用「虛雲老和尚網路專集」（http://www.bfnn.org/hsuyun）

三、專書：

　　　　釋純果（1976）《虛雲老和尚見聞事略》

　　　　岑學呂（1953）《虛雲和尚法彙》

　　　　　　　（1978）《虛雲和尚年譜》。臺北：佛教書局

　　　　　　　（1987）《虛雲和尚年譜暨法彙》增訂本。臺北：佛教書局


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花生包

哇，有些字体太小了。应该改良。

佐竹

胡健財（華梵大學中文系副教授）

〈虛雲和尚禪法要旨之探討〉

　
壹、緒論


    「坐閱五帝四朝，不覺滄桑幾度。

    受盡九磨十難，了知世事無常。」

　

這是中國近代禪宗泰斗虛雲和尚於民國四十年春，雲門事變遭難之後，自書的一副對聯。

虛雲和尚（西元一八四○— 一九五九），俗姓蕭，出家後，法名古巖，祖籍湖南湘鄉縣，生母顏氏，庶母王氏，因其父親在福建做官，遂在福建出生。他的一生，勞碌百年，充滿傳奇，開悟以後，瑞應更多，但是更值得我們景仰的，是他悲深行苦，為法忘軀的奉獻精神。由於他的努力，中興十方的叢林，到處修復廢圮的古寺，整頓佛門的清規，使佛法的命脈得以維繫，這在中國近代佛教史上是深具貢獻的，同時，也反映出時代苦難的一面。

虛雲和尚是從宗門真修實證中開悟，他早年的苦行，奠定篤實深厚的基礎，其後到處游方參學，增廣見聞，開拓胸襟，更是培育對經教義理的深入理解。據《年譜》自述，五十六歲時，他在揚州高旻寺禪堂修行那段期間：「萬念頓息，工夫落堂，晝夜如一，行動如飛。一夕，夜放晚香時，開目一看，忽見大光明，如同白晝，內外洞澈，隔垣見香燈師小解，又見西單師在圊中，遠及河中行船，兩岸樹木，種種顏色，悉皆了見，是時，纔鳴三板耳。翌日，詢問香燈及西單，果然。予知是境，不以為異。至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例沖開水，濺予手上，茶杯墮地，一聲破碎，頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。」他開悟了，因而述偈曰：「杯子撲落地，響聲明瀝瀝；虛空粉碎也，狂心當下息。」又一偈曰：「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開；春到花香處處秀，山河大地是如來。」

關於虛雲和尚入定的工夫，以及修為的見地，在《年譜》中，記載甚詳，有些更是饒富趣味；而他平生教人，也以參禪為發明心地的直捷工夫。筆者有幸，拜讀《年譜》與《法彙》得悉他對參禪的種種先決條件與方法之開示，覺得這是修行人的無上指導；本來，其書具在，學人自可從中直接得益，不勞旁人多言，但設使能夠條列整理，解釋發揮，對自己是一個學習的機會，對於初學者，相信也有幫助，因此，願就所知，謹述虛雲和尚對佛法之見解及其禪法要旨如下：

貳、虛雲和尚的佛學見地


佛法傳入中國，迄今近二千年，發展至清末，已是衰頹不堪，與民間信仰混雜不清，失卻原有的精神。其實，佛法是佛與法之結合詞，佛是梵語佛陀之略稱，其義為覺；法是梵語達磨的義譯，義為軌持，即不變的道理，可依遵循的軌範。本來，天地的真理，一向存在，恆常如此，「佛」只是發現了這個真理，因此，稱之為「佛法」，其後，佛法因佛之覺證而傳布，佛之弟子也依此教法而修行，同登佛所證悟之智，遂使佛法豐富起來，並依不同的時空，適應廣大的眾生，展開各自的精神與特色。

然則，佛教的根本精神為何？筆者之見，以為佛教的終極目的，是企圖脫離與超越現實生活的困迫，因而尋求解脫。為了達到這個目的，佛教始終在尋找人生乃至宇宙萬有的真實本質。但是，對於真實本質的體認，並非依於思維的活動而來，必須具備戒定慧的修持，才是正覺之道，解脫的法門。戒定慧被稱為佛法三無漏學，意即依此修持可斷煩惱，直趨菩提之境。

虛雲和尚對於佛學的見解，是合乎佛陀教法的本懷，因為他重視戒律，推崇禪修，以及發明心地的教法，這是與佛法了脫生死的根本訴求相呼應；不但如此，他的踏實、純樸、苦行的風格，更是佛陀精神之再現。以下，筆者試就《年譜》與《法彙》中有關的開示，歸納虛雲和尚對佛法之見解，以見其見地之一班。

一、一心的佛法

佛法是從「一心」中體認。所謂「一心」，是指超越能所之分別，離言絕思，不落思維擬議，即絕對心體之證悟。若能把握此心，便是悟得佛法的根本，因為世間、出世間的一切法，皆從此心產生。虛雲和尚說：

        舉凡一切事物，莫不由心，心攝一切，如如意珠，無不具足。法者即眾生心，眾生心與佛心本無二心。是心具足一切法，即法即心佛所說法，千經萬論，總是要眾生明自己的心。若人識得心，大地無寸土。三世諸佛，歷代祖師，都說此心；我們修行，也修此心；眾生造業，也由此心。此心不明，所以要修要造，造佛造眾生，一切唯心造，四聖六凡十法界，不出一心。

　

「一心」是眾生心，也是佛心，因為聖凡的差別，是在於「覺」與「不覺」。「一心」並非具有「實體」可以指陳，它是從「自覺」中體悟而來，真空妙有，不依任何條件而存有，離緣無妄，廣大無邊；在生活中，必須感受到這個修行的根本，如實自知心性，轉迷為悟，才能與實相相應，直趨菩提。虛雲和尚說：

        眾生具有如來智慧德相而不能成佛，全由塵勞煩惱之所迷惑。佛陀福德智慧圓滿，是不迷常住真心。常即不變，住即不動，真即不假。此不變、不動、不假，能覺悟了知一切法者，名常住真心。「起惑作業，無量痛苦。」眾生因迷住真心故，起惑作業，紛紛擾擾，此紛擾中，即有無量痛苦在。如《大乘起信論》云：『無明不覺生三細，境界為緣長六粗。』粗即可見諸事實之粗相。目前世間之現象，是貪嗔癡及殺盜淫種種惡業充滿，由此惡業，引起流轉受報，致有眾生相續，世間相續。推此輪回之因，為心對外境迷執而起。如能覺悟，返妄歸真，即能息除流轉輪回之苦。現在我等欲成佛，先當審觀因地發心，除去煩惱根本，煩惱苦滅，佛性圓彰。若因地修行不真，則果招邪外之曲。自信自身本來是佛故，一切煩惱，一切相，一切障，皆是顛倒妄想。故修行者，切不可執著，應當放下。所謂萬法皆空，一無所得。

　

「一心」的佛法，是要把染與淨都會歸其中，成為無有分別的般若智慧，照見五蘊皆空，故能度一切苦厄，因此，煩惱的產生，是由於不能了知諸法緣生如幻，當體即空的道理，遂為所困，若能了知，即是解脫的關鍵。虛雲和尚引經論說：

        如《起信論》云：「所言法者，即眾生心，具足世間出世間一切諸法。」所謂「世間法」者，即天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，一切有情無情，依正因果等法，又名六凡法界；「出世間法」者，即聲聞、緣覺、菩薩、佛是也，又名四聖法界。斯則四聖六凡，合名為十法界法也。此十法界法，不出一心之所造成。若隨顛倒迷染之緣，則有六凡法界生；若隨不顛倒悟淨之緣，則有四聖法界生。由是觀之，聖之與凡，唯心之垢淨而現。六凡心垢故，則現六道善惡罪福等相；四聖心淨故，則現威德自在光明赫奕，慈容德相。

        《楞嚴經》云：「一切眾生，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，此想不真，故有輪轉。」夫欲不受輪轉者，當淨諸妄想，妄想淨，則輪回自息。故迷心名為眾生，覺心名為諸佛。佛與眾生，一迷一悟而已。當知此靈明覺知之心，即天然佛性，人人本具，個個現成。凡夫雖具佛性，如礦中真金，為煩惱沙石所包含，故大用不彰；如來歷劫修行，已淘去惑業沙石，如出礦精金，其金一純，更不重雜沙石，大用全彰，故稱為出障圓明，大覺世尊。

　

「一心」的佛法，即在揭示心、佛、眾生，原無差別。自心是佛，自心作佛，只要悟得凡情落盡，別無聖解，則盡大地是自心的光明；否則，各人就自心的緣起遂生十法界。十法界者，不出一心之所造，這是覺與不覺之所由分，發心高下之不同而已。因此，信得此心，悟得此心，謂之「真心」；迷而不返，不能了知，煩惱頓生，是謂「妄心」，真心妄心，原無二致，稱為「一心」，修行即在此心之體認上用功，不向外馳求，收攝六根，還歸本源，則自能轉凡而成聖。

二、覺悟的佛法

眾生迷悟的關鍵，既然在於不了自心，因此，成佛之要，便是要能覺悟。虛雲和尚說：

        釋迦牟尼佛說《妙法蓮華經》云：「若人散亂心，入於塔廟中；一種南無佛，皆共成佛道。」人生在世數十年的光陰，不知不覺的過了。在這當中，有錢的人，或貪酒色財氣；無錢的人，為了衣食住行而勞碌奔波，很少有清閑自在的時刻，真是苦不堪言。但是這種人偶一走到佛寺裏，見此寂靜莊嚴的梵剎，心生歡喜，或見佛菩薩形象而隨口聲稱佛名者，或心生清靜而起感慨，稱讚如來吉祥而生稀有者，這都是過去生中有甚深善根，由此皆得成佛。因為人們平時眼中見到的風花雪月，耳中聽到的歌舞歡聲，口裏貪著的珍饈美味等，而引起惑染思想。這惑染思想是散亂心，是生死心，是虛妄心。今天能夠在塔廟中，稱一聲佛號，這是覺悟心，是清淨心，是成佛的菩提種子。佛者，梵語佛陀，華言覺者。覺者，覺而不迷，自性清靜，即是有覺悟心。

　

「一心」的佛法是從「覺悟」中來，然而，凡夫往往是「不知不覺」中過日子，因此，要能自覺自悟，並不容易，「自心是佛」、「自心作佛」，若無真實工夫，也是流於口頭禪，了無實義。虛雲和尚說：

        我們個個都知道妄想不好，要斷妄想，但又明知故犯，仍然打妄想，跟習氣流轉，遇著逆境，還是打無明，甚至好吃懶做，求名貪利，思淫欲等等妄想都打起來了。既然明知妄想不好，卻又放他不下，是甚麼理由呢？因為無始劫來，習氣薰染濃厚，遂成習慣。世人有為道，有不為道，凡自性不明的，都在五欲中滾來滾去。五欲就是財、色、名、食、睡。由此五欲，生出喜、哀、樂、愛、惡、欲七情，七情又捆五欲，因此生死不了。講起辦道，諸佛菩薩只叫除習氣，有習氣就是眾生，無習氣就是聖賢。聖賢的妙用，識得則煩惱是菩提，識不得菩提成煩惱。煩惱與菩提，反掌覆掌，這些話說是容易，行就為難。


因此，不是空說幾句好話，以為即心即佛，便是工夫所至。其實，真正的工夫，是痛念生死，全心在道的努力精進。並能信得此心，不被五欲七情所轉，不在煩惱中過日子。能如是，才有「覺悟」的可能。

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佐竹

三、力行的佛教

覺悟之道既然在於行解相應，要從事相中修，攝末才能歸本，因此，迷悟的關鍵，也是在乎力行之是否真實而已。關於「力行」的道理，虛雲和尚說：

        「佛學必須注意實行。」如能信醫服藥。自必藥到病除。但信醫之藥方而不依方服藥，故雖有良醫妙藥，以不服故，病亦依然。故學佛而欲修淨自心者，必須注重於實行。

        修因感果如種田，水養禾苗，如智水潤心田。能念念在道，則處處都是道場。善用心者，心田不長無明草，處處常開智慧花。既然人身已得，佛法已聞，就要努力修行，勿空過日。

　

「力行」之道，簡單說來，是以「持戒」為根本。虛雲和尚雖是以參禪為工夫，達到明心見性的目的，但在行持上，則是力舉「持戒」的重要。他說：

        一切法門，都離不了持戒。

        佛法之要，在於三無漏學。三學之中，以戒為本，良以由戒生定，由定發慧；若能持戒清淨，則定慧自可圓成。

        修學者，必須依佛戒，戒為無上菩提本。如依佛戒，則不論參禪、念佛、講經，無一不是佛法。若離佛戒，縱參禪、念佛、講經，亦與佛法相違，入於外道。

        夫「戒」者，生善滅惡之基，道德之本，超凡入聖之工具。以從戒生定，從定發慧，因戒定慧，方由菩提路而成正覺。故才登戒品，便成佛可期，故曰「戒為無上菩提本」也。

        佛門興衰，由於有戒無戒，犯戒比丘，如獅子身中蟲，自食獅子肉。所以佛將入滅，說《涅槃經》，叫末世比丘以戒為師，則佛法久住。

戒是無上菩提之本，這是因為持戒具有自我約束的力量，它的作用是防惡止非；積極而言，更是眾善奉行，達到自淨其意的目的。因此，持戒是生活軌範的準則，也是了脫生死的解脫之道。以戒為師，即是學習戒律的真實精神而真心持守。

四、人本的佛法

佛法不離世間，禪的體驗，更是即世間而出世間。虛雲和尚指出「人類的病，五欲為因」，欲除病因，即是要發一個長遠心，努力修證，下一番真實工夫，遠離顛倒煩惱，勿為境界所轉。虛雲和尚說：

        要想明心見性，返本還源的話，非下一番苦工夫不可。古人千辛萬苦，參訪善知識，即為要明己躬下事。現在已是末法，去聖時遙，佛法生疏，人多懈怠，所以生死不了。今既知自心與佛相同，就應該發長遠心、堅固心、勇猛心、慚愧心，二六時中，如切如磋，如琢如磨，朝如斯，夕如斯，努力辦道，不要錯過時光。

        古來祖師做為，如何直截了當，無非都是教人斷除妄想。現在你我出家，行腳參學，都是因為生死未了，就要生大慚愧心，發大勇猛心，不隨妄想習氣境界轉。當知此心本來具足圓滿，無稍欠缺，今須向自性中求，要自己肯定發心。如自己不發心，就是釋迦如來再出世，恐怕也不奈你何。

因為佛法的修行，既是本於「自淨其心」的道理，講究覺悟，這是「自力」而非「他力」的宗教，因此，含有濃厚的「人道」精神，以人為本，可以稱為「人本」的佛教。關於這點，佛法的三歸五戒正可說明。虛雲和尚說：

        佛雖說種種法門，無論大小乘戒，皆以三歸五戒為根本，務使受持者，諸惡莫作，眾善奉行，依之立身、齊家、治國，則人道主義盡。且苦因既息，苦果自滅，解脫三途苦，生人天中，易入佛乘，則學佛主義亦盡。故三歸五戒，是導世之良津，拔苦與樂之妙法。

        佛法就是人人本份之法，總要步步立穩腳根，遠離妄想執著，便是無上菩提。吾人須是從平實處見得親切。從平實處行得親切，才有少分相應，才不致徒托空言。平實之法，莫如十善。十善者，戒貪、戒癡、戒殺、戒盜、戒淫、戒綺語、戒妄語、戒惡口。如是十善，老僧常談，可是。果能真實踐履，卻是成佛作祖的基礎，亦為世界太平，建立人間淨土之機樞。

歸依三寶是進入佛門的第一步，類似入學須註冊報名，僅是入門；接納佛戒，則是邁向成佛之路的開始，類似上課求學，才能獲得信佛學佛的實益。五戒者，是一切佛戒的基礎，進入佛門之後的在家弟子，均應受持，通常稱之為在家戒；這雖是學佛的起步，但由此能進入聖域，了脫生死。因為受持五戒，若發出離心，即能因此可證初果，乃至三果（四果者，必須出家），若但求人天福報，或其戒力薄弱者，也可以因此不墮三塗，而終將導致因緣的成熟，發出離心，越出三界。其次，倘就世間法而言，五戒不但是一切佛戒的基礎，也是人類道德的基準，一般人是視戒律為消極性的禁止不作惡，而沒有積極性的為善意義，殊不知如能「用心」體察，守持五戒，實是從自我為中心之逐步解放，乃至大悲心之真實流露；因為推己而及人，將不忍自己被殺害、不忍自己的財物遭人偷盜的心念，擴展至他人與一切眾生。而且，不但不殺生，更要護生，不但不偷盜，更要布施，不但不邪淫，更要斷淫，不但不妄語，更要愛語，不但不飲酒，更要遠離三毒，修習禪定。由此而言，持守五戒，能為人類社會減少災禍的威脅，亦是造福一切眾生的泉源，更何況，即世間而出世間，將更是求得解脫生死的涅槃之道，因此，虛雲和尚雖是禪門的宗師，卻仍是婆心一片，再三宣示持戒的重要了。

正因為真實的踐履，是從平實之法中做起，虛雲和尚對於「神通」變化，雖不否認，亦不視為稀奇。但求本分，自淨其心，盡力而為，如此而已。他說：

        有人問我神通變化，世界何時太平？國運好不好？其實我是凡夫，一無所知，所謂老朽，朽木不可雕也，不過比各位多吃幾年飯，痴長幾年，多聽了幾句古語，多看幾本經書，知道為人之苦，故講這些話。各人不必問國家能否平靜，只問自己心地，無論朝暮，不分官民男女，如何實行孝悌忠信，克己互勵，不昧良心，忠於國家，教養兒女，和順夫妻，禮睦鄉黨，與朋友交而有信，人人如此，世間自然太平。否則，知過不改，苦楚必在後頭，比從前更不得了。不管人心如何複雜，我自己守住本份，不妄為干求。

        許多人見我年紀虛長幾旬，見面時每有探討神通之情緒，以為世外人能知過去未來，每問戰事何日結束？世界何日太平？其實神通一層，不但天魔外道有之，即在鬼畜俱有五通。此是性中本具，不必注意。我們學佛人，當明心見性，解脫生死，發菩提心，行菩薩道。從淺言之，即「諸惡莫作。眾善奉行」，不但不可損人利己，更宜損己利人。果能切實去做，由戒生定，由定生慧，一切自知自見，自不枉今日歸依也。

不問神通，但求心地，這是禪人的作風，也是佛教的精神。因為佛法無上，貴在用心。所謂用心，是要明因果，知報應，個人若能不為世風所轉，守得住自己的本份，不妄為希求，人人如此，則國家自然得到太平；人人不如此，自己若能堅持，非僅是獨善其身，也是遠離災禍，這是不同於一般之提倡道德，乃是深知因果不昧，明因識果，這樣，對於倫理道德之遵守，不但達成人間幸福和樂的來源，更成為出世間的嚮往橋樑。因此，學佛之人，果能深信因果，持戒力行，神通之事，實不必問，因為因果昭然，本來如此。虛雲和尚說：

        一切聖賢之所以為聖賢者，其要在於明因識果。明者了解義，識者明白義。凡夫畏果，菩薩畏因。凡夫只怕惡果，不知惡果起緣於惡因，平常任意胡為，以圖一時快樂，不知樂是苦因；菩薩則不然，平常一舉一動，謹身護持，戒慎於初，既無惡因，何來惡果？縱有惡果，都是久遠前因，既屬前因種下，則後果難逃，故感果之時，安然順受，毫無畏縮，這就叫明因識果。

        凡學佛貴真實不虛，盡除浮奢，志願堅固，莫貪神通巧妙，深信因果，凜戒如霜，力行不犯，成佛有日，別無奇特。

總之，佛法者，覺悟之法，覺悟此心之光明，不為世間事相所擾，發心求道，即從平實處做起，故能合乎世間道德的要求，以一顆長遠、堅固、不退的信心，努力行持，精進不怠，更能明白出世間的因緣，它是造福人間，也是解脫的依據。因為依於人類的自覺，以及自願的納受信守，因此，稱為「人本」的佛教。虛雲和尚的佛學見地，即是如是之樸實，別無奇特，然而，倘能真心信受，也是成佛有日了。

參、虛雲和尚禪法之要旨

佛法是即世間而出世間的學問，因為它不離世間，卻又不執著於世間；嚮往出世間，卻又一無所得。學習佛法，必須抓住它的真實精神，方能與之相應。虛雲和尚一方面強調從日常生活中覺悟佛法的真諦，另一方面，則是標舉禪修的殊勝。他說：

        宗門下這一法是正法眼藏，是如來心法，是了脫生死的根本。如講經等法門，雖然是起人信解，但是大都是枝葉上的文章，不容易大開圓解的。如要想以講經等法子來了生脫死者，還須要經過行證，是很為難的，故從來聽到講經等，及其他法門中顯現神通與立地悟徹者，比宗門下少。

        是以如來說法雖多，尤以宗下獨勝，如念佛一法，亦由馬鳴、龍樹之所贊揚。自遠公之後，永明壽禪師為蓮宗六祖，以後多由宗門下的人所弘揚。密宗一法，經一行禪師發揚之後，傳入日本，我國即無相繼之人。慈恩宗是玄奘法師興起，不久亦絕。獨以宗門下源遠流長，天神歸依，龍虎歸降。

        若專參禪，此法實超諸法，如拈花微笑，遇緣明心者，屈指難數，實為佛示教外之旨，非凡情之所能解。每見時流不識宗旨，謬取邪信，以諸狂禪邪定，譏毀禪宗，不識好惡，便謂禪宗如是。焉知從古至今，成佛作祖，如麻似栗，獨推宗下，超越餘學。

        中國的佛教，自古以來，雖有教、律、淨、密諸宗，嚴格的檢討一下，宗門一法，勝過一切。

因為佛法雖是門門皆是了脫生死，但眾多的法門，實以參禪的精神來貫徹其中，方能有真實的效用。例如：念佛法門，虛雲和尚認為：

        若禪者以打成一片之功夫來念佛，如斯之念佛，安有不見彌陀？如念佛人，將不念自念、寤寐不異之心來參禪，如斯參禪，何愁不悟？

念佛與參禪，它的目的，都是為了開悟，然而，功夫若要成片，不念而能自念，寤寐如一，這卻是要有禪修的努力。因此，佛法的修行，依虛雲和尚的見解，是「一門深入」與「內外兼修」。所謂「一門深入」，虛雲和尚說：

        佛為治各種不同心病，故設有多種法門，如治嗔心重者教修慈悲觀，治散亂心重者教修止觀，治業障重者教修念佛觀。如來所說三藏十二部經典，皆不可思議，不得於此中有所偏輕偏重。「不離本宗，專心是賴」，只能選擇何法門與本人最相應，即以此一法為正，餘法為副，專門修學，行坐住臥，不離本宗。

        總宜深究一門，一門如是，門門如是。果能如此用功，敢保人皆成佛。

        法門雖多，門門都是了生死的；故《楞嚴經》云：「歸元性無二，方便有多門。」所以二十五聖各專一門，故云：「一門深入。」

內外兼修方面，內修是參禪，外修則是積德行善。虛雲和尚說：

        內修，即是單單的參一句「念佛是誰」的話頭，或念一句「阿彌陀佛」，不起貪嗔癡恚種種其他念頭，使真如法性得以透露；外修，即是戒殺放生，將十惡轉為十善，不要一天到晚酒肉熏天，造無邊的罪業。

        你我今天來此熏修，當依諸佛菩薩所修所證之最上乘法，現在這種法，是要明本妙覺心，即是說見性成佛。假如不明心地，則佛不可成。要明心地，須行善道為始。我們一天到晚，諸惡莫作，眾善奉行，則福德自此增長；加一句話頭，時刻提起，一念無生，當下成佛。

其實，內修或可稱為宗教上的各種行持，不過，虛雲和尚尤重禪修的意義，因為他視禪為發明心性的法門，並以此評斷禪門的價值所在；然則，參禪的性質與目的為何？究應如何下手？宜有一番明確的指示，方能有效。其次，虛雲和尚對禪法的教導，內容如何？也是我們關心的問題。茲條列分析如下：

一、參禪的性質與目的

禪是梵語「禪那」之略稱，義為靜慮；是制心於一處，寂靜審慮，或審慮而寂靜，使其專注平靜，達到身心收攝的工夫。禪起源於印度，在原始佛教、部派佛教，以及大乘佛教中，均有它的禪修理論與方法的實踐。傳入中國之後，演化為代表「明心見性」的智慧功能，這是指破除無明煩惱之後的心地妙用，也就是智慧的本身。中國的禪法具有甚麼特色？虛雲和尚的說法可堪代表。他說：

我們打七的題目是名參禪，所以這個堂叫做禪堂。禪者梵語禪那，此名靜慮。而禪有大乘禪、小乘禪；有色禪、無色禪；聲聞禪、外道禪等。宗門下這一禪，謂之無上禪。

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佐竹

如果有人在這堂中把疑情參透，把命根坐斷，那就是即同如來。故這禪堂又名選佛場，亦名般若堂。這堂裏所學的法，俱是無為法。無者，無有作為。即是說無一法可得，無一法可為。若是有為，皆有生滅。若有可得，便有可失。故經云：「但有言說，都無實義。」如誦經禮懺等，盡是有為，都屬言教中的方便權巧。宗門下就是教你直下承當，用不著許多言說。

        其實宗門上上一乘，本師釋迦牟尼佛在靈山會上拈花之旨，教外別傳，歷代祖師，惟傳一心，直指人心，見性成佛；不落階級，不假修證，一言半句即了，無一法可得，無一法可修，當下就是；不起妄緣，即如如佛，那裏有許多閒話呢？

        日來常有禪人來問話。夫法本無法，一落言詮即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛」，明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛，不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。

因此，禪宗的禪，若論其境界，是本來無一物，無智亦無得，直下承當，見性成佛，不落階級，不假修證，因為這是絕對心體之體驗，不是相對有為法的執取。然而，絕對心體的體認，就凡夫而言，仍須有其下手的方法，因為眾生頑劣，根器薄弱，不得不藉助於方法的使用。虛雲和尚說：

        無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已，迷惑顛倒，背覺合塵；猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪嗔癡愛等八萬四千習氣毛病；猶如金染上各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢磨一樣。

        只因眾生根器日鈍，妄念多端，故諸祖特出方便法而攝受之。

        心即是佛，佛即是覺，此一覺性，生佛平等，無有差別，空寂而了無一物，不受一法，無可修證，靈明而具足萬德，妙用恆沙，不假修證。只因眾生迷淪生死，經歷長劫，貪嗔癡愛，妄想執著，染污已深，不得已而說修說證。所謂修者，古人謂為不祥之物，不得已而用焉。

因此，「參禪」的「參」，正是方法之一，是藉著「參」的工夫，使本有的佛性得以顯現。虛雲和尚說：

        宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目，所謂「明悟自心，徹見本性。」這個法門，自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了，師徒之間，不過以心印心，並沒有甚麼實法，平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡。到了這個時後，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案，初是看話頭，甚至於要咬定一個死話頭，教你咬得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，咬定一處，不通不止，目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。

由是而言，「參禪」其實即是「參話頭」，是利用一句說話作為參究的對象，以達到明心見性的目的。然則，話頭該如何的參？當中有何困難？以及該注意哪些問題？正是我們關心的課題。

二、參話頭的方法及其要點

虛雲和尚的禪修主張，從其開示中看，是以「參話頭」作為正修的工夫。「參話頭」也稱為「看話頭」，「參」是參究之意，是以內心一段清明的智慧來參究，參究不是思維分別，而是一心一意，全心全力，集中六根的力量，看住所參的話頭，因此，所謂「看話頭」，簡言之，即是「觀心」。虛雲和尚說：

        話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭；萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實，話頭即是念頭，念頭之前就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。

        甚麼叫話頭？話就是說話，頭就是說話之前。如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，就是一念未生之際；一念才生，已是話尾。

        話頭即是一心。你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外，如虛空的不動而遍一切處。

為甚麼說「話頭」是「念頭」、是「一心」？這是因為一句話未生之前是從「心」所生，一般的人由於妄想太多了，平常難以觀心，不能了知心為何物！「參話頭」是藉著「看住」一句說話，體察一念未生之前究竟為何。虛雲和尚說：

        由此你我知道，看話頭就是觀心。父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」，即是反觀觀自心。「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心。照即觀也，心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性、即覺、即佛、無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。

換言之，只要提起一句話，作為觀照的對象，時時刻刻，隨時反聞聞自性，就是看話頭的基本前提。至於深入的工夫，虛雲和尚說：

        行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。人此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。

        所謂照顧話頭，所謂反聞聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或用耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流；若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞聞自性。

        假若當下未能直下明心之人，只要力參一句話頭，莫將心待悟，空心坐忘，及貪玄妙、公案、神通等，掃盡知見，抱住一話頭，離心意識外，一念未生前，直下看將去，久久不退，休管悟不悟，單以這個疑情現前，自有打成一片，動靜一如的時候。觸發機緣，坐斷命根，瓜熟蒂落，始信與佛不異。

由此可知，看話頭是要能盡掃知見，不要循逐色，不要向馳求，收攝六根，「定」下心來，回光反照，從一念未生之處看去，能夠看得住，才算及格。然而，就是因為人的妄念太多，心不容易固定，看話頭便往往流於「念話頭」。

虛雲和尚說：

        宋朝以後，念佛者多，諸大祖師乃教參「念佛是誰」？現在各處用功的都照這一法參究。可是許多人仍是不得明白，把這句「念佛是誰」的話頭放在咀裏，不斷的念來念去，成了一個念話頭，不是參話頭了。

因為一念未生之前是話頭，一念已生已是話尾，看話頭之難，正由於容易變成以「意識」來分別，散亂的身心，慣性地口念心想，執著於言句名相，這樣，並不是看話頭，乃是「念話頭」。因此，「看話頭」的大前提，恐怕要先能認得此心的真妄，並能隨時提得起真心，方才有效。虛雲和尚稱為「用功下手，認識賓主」，他說：

        用功怎樣下手呢？楞嚴會上憍陳那尊者說「客塵」二字，正是我們初心用功下手處。

        你我今天用功第一步，要把客塵認識清楚，客塵是動的，主人是不動的。如不認清，則功夫無處下手，依舊在打混，空過光陰。

        我們的真心是個主，他本是不動的，動的是客，即是妄想。

所謂「賓主」即是「真心」與「客塵」，客塵喻妄想，真心常住不動，這是從《楞嚴經》中借來說明的。參話頭若能時時提起這一段心光智慧來觀照，便不致迷失方向了。

    其次，參話頭是要「起疑情」。何謂「疑情」？虛雲和尚說：

        話頭者，「念佛是誰」就是一句話，這句話在未說的時候叫話頭，即說出就成話尾了。我們參話頭就是要參這「誰」字未起時究竟是怎樣的。譬如我在這裏念佛，忽有一人問曰：「某甲！念佛的是誰喔？」我答曰：「念佛是我呀！」進曰：「念佛是你，你是口念，還是心念？若是口念，你睡著時何以不念？若是心念，你死了為何不念？」我捫就是對這一問有疑，要在這疑的地方去追究它，看這話到底由那裏而來？是甚麼樣子？微微細細的去反照，去審察，這也就是反聞自性

        看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情？如問念佛是誰？人人都知道是自己念。但是用口念呢，還是用心念呢？如果用口念，睡著了還有口，為甚麼不會念？如果用心念，心又是個甚麼樣子？卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念。但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著它；疑念不在，再輕微提起。初用心時，必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。

參話頭要起疑情，這是因為疑情不起，根本沒有參究的動機。一句話頭，便容易流失成為話尾了，如是，禪宗所謂大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。於此可見一班。也因此，話頭有很多，卻以「念佛者誰」最為普遍，因為這一個「誰」字，正是吾人學佛，尤其是參禪的人最大的疑問，假如於此處無疑，那麼！宗教的情懷是很難產生的。

    第三，參話頭要能「放得下」。虛雲和尚說：

        參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法？釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的，莫如「歇即菩提」一個「歇」字。禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今。但達摩祖師和六祖開示學人最要緊的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下，所以「萬緣放下，一念不生」這兩句話，實在是參禪的先決條件。這兩句話如果做不到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能。蓋萬緣纏繞，念念生滅，你還談得上參禪嗎？萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露，至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性才有分。

放下看似容易，其實，放不下的，正是妄念、妄想，紛飛之時，若能於此時痛念生死，任它甚麼境界都不去計較，這時的用功，才有成功的指望。虛雲和尚說：

        遇著境界，放不下的，也要放下。煩惱是非，從何處來呢？要想修行，過不去的，也要過去。參學的人要拿定主宰，不要隨時節境界轉，古人婆心切，正是教人處處識得自己指示世人二六時動靜處，不要忘失自己。

放下一切，就是善惡兩忘，一心只有一句話頭，不能有第二念。靈明不昧，了了常知，行住坐臥，都能綿綿密密的照顧著。虛雲和尚說：

        妄想來了，由它來，我總不理會它，妄想自然會息。所謂不怕念起，只怕覺遲。妄想來了，我總以覺照力釘著這句話頭，話頭若失了，我馬上就提起來。初次坐香好似打妄想，待時光久了，話頭會得力起來這時候，你一支香可以將話頭一提，就不會走失，那就有把握了。

因此，放下者，真的放下，沒有地第二個理由，倘能如是，修行才有把握。

    第四，參話頭要發長遠心、生死心要切，以及具足信心。虛雲和尚說：

        參禪最要生死心切和發長遠心。若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息自息，時節一到，自然水到渠成。假如你信心堅固，長遠心不退，則不怕你是怎樣的一個平常人，也可以即身成佛。修行一法，貴在有長遠心，過去一切諸佛菩薩，莫不經過多劫修行，才能成功。

發心是根本，若不能發心，便沒有主宰，缺乏力量，隨境界而轉。因此，參話頭若要明心見性，重點是在「用心」上，「用心」以「觀心」，話頭便是一個借用的方法，所謂「以毒攻毒」而已，倘不能了解這一層深義，恐怕，將落於有為之法，離菩提之旨甚遠了。

肆、結語

虛雲和尚的禪法，是從「參話頭」中見其工夫，它的修行重點，似乎落在「觀」的層次上，在「止」的方面，著眼不多，當然，觀中有至止，這當中，已經展現了「止」的意義，但一般人就是妄想太多，恐怕「觀」不起來。其次，腿痛是一大難關，雖然說禪不在坐；但事實上，禪也不離坐，而且，是需要有「坐」的本領，倘若不能好好地坐上一枝香，想參話頭也是並非容易的事。因此，訓練自己禪坐的能力，然後再以「參禪」的方式尋求開悟，是我們可以努力的方向；而虛雲和尚的開示，雖是高級的禪法中有其平實的一面，但要能真切受用，卻也須按部就班，從基本中做起，而且，要得到老師的指導，才能成功的。
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佐竹

南傳上座部佛教及其止觀禪法

http://www.fodian.net/nanchuan/szbfjyzg.pdf


略談南傳佛教修定的方法

      
                        葉    均

    南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。向我國佛教徒介紹
一點南傳佛教修定的方法，也許不是沒有益處的吧！

    先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是“結
跏趺坐”，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向
上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌
在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝
蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再
把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。

    第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種：如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲
，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以
應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻
端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得
以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知
我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端
至肚臍。

    第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步
思維“四大皆空”，使意志集中專注於空。其思維的方法是：佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性
的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫
內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外
界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是
我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是
我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空
的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所？如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂“內無根身
外無器界”，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維
持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦？應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨
從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，
如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂“不自生，不他
生，不共不無因，是故知無生”。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界
上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做“念起即覺”、“置心
一處”。

    上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪定之師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果
經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。

    然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定
境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、
青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、
血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安
般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空
無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。

    各種不同性格的人分為六類：即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修
習那些業處比較適合呢？即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜
修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食
厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合等於一切行者。

    關於這四十業處具體的修習法，以後將選擇幾種再談。

http://140.116.93.15/biochem/lsn ... aha/samaadhi.htm%20]http://140.116.93.15/biochem/lsn ... angaha/samaadhi.htm

佐竹

釋尊時期止觀法門的實踐
林崇安（中華佛學學報,第 11 期,1998）
提要
本文以《阿含經》為主，探討釋尊所教導的止觀法門。文中指出，在修止方面，釋尊以觀察「入出息」作為主要的教導；在修觀方面，以觀察 (1) 蘊 (2) 處 (3) 緣起 (4) 食 (5)諦 (6) 界 (7) 受作為主要的教導，這些對象都與個人的身心現象相關聯，此中，又以觀察感受最為重要。最後，文中引據經文指出，這種止觀的實踐是任何菩薩行者走在菩提道上所不可或缺的。
www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/3g.pdf


內觀的法流
www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/5i.pdf

四念住課程開示集要  S.N. 葛印卡 講解
http://www.udaya.dhamma.org/ebook/C_DiscSTP/C_STP_DiscSum.htm

烏巴慶文集
Sayagyi U Ba Khin Journal
http://www.udaya.dhamma.org/ebook/Sayagyi_U_Ba_Khin_Journal/index.htm

禪修吧！內在安詳由智慧而來
Meditation Now-Inner Peace through Inner Wisdom
http://www.udaya.dhamma.org/ebook/Meditation_Now-Inner_Peace_through_Inner_Wisdom/index.htm