佛教禪定般若密

佐竹

生活禪、動態內觀與念佛-----林崇安
2008年03月07日 佛教線上
一、禪修的基本目的

談到禪修，要先了解禪修的基本目的，如此才不會走到冤枉的路上去。佛法的禪修目的只有一個：滅除自己的痛苦，並進而幫助別人滅苦。這個目的也可用“ 證得涅槃”、“獲得心解脫、慧解脫”等詞句來描述，而內涵不外是苦的止息。在禪修的路途中，便要時時檢查自己：是不是執著于戒？是否定多慧少？是否定少慧多？自己的苦是否減少了？煩惱是否減輕了？覺性是否增強了？

只要禪修的方向正確，定慧會平穩地增長，煩惱會逐漸地削弱，痛苦會不斷地滅除。禪修過程中出現的光影、神通、喜樂等，相對地不值得去執著，並要將之放下而得到真正的自在。

二、禪修的基本原則

禪修的方法雖多，但由滅除障礙的方式來看，可歸為二大類，只要掌握這二大類的基本禪修原則，就容易看清修行的方向。這二大類便是“慧解脫”與“俱分解脫”。《瑜伽師地論》卷26說：

1.云何由障差別建立補特伽羅？謂慧解脫及俱分解脫阿羅漢。慧解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障，未解脫定障。俱分解脫阿羅漢者，謂己解脫煩惱障及已解脫定障，是故說名俱分解脫。如是名為由障差別建立補特伽羅。

2.云何慧解脫補特伽羅？謂有補特伽羅已能證得諸漏永盡，于八解脫未能身證具足安住，是名慧解脫補特伽羅。

云何俱分解脫補特伽羅？謂有補特伽羅已能證得諸漏永盡，于八解脫身已作證具足安住，于煩惱障分及解脫障分，心俱解脫，是名俱分解脫補特伽羅。

由上二段引述，可以看出在解脫的道上，有一類人不修四禪八定而直接滅除煩惱，稱作“慧解脫補特伽羅”。有一類人先修四禪八定而后去滅除煩惱，稱作“俱分解脫補特伽羅”。第一類人要修何種定呢？《瑜伽師地論》說：

若有苾芻具凈屍羅，住別解脫清凈律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止；增上慧增上力故，得法住智及涅槃智。用此二智以為依止，……令心解脫一切煩惱，得阿羅漢，成慧解脫。

由此可以看出，走慧解脫者的路線，最少要修到初禪(初靜慮)之前的近分定，此定又稱“未至定”，南傳稱之為“近行定”，有時稱之為“剎那定”。南傳將慧解脫者又稱為“純觀行者”；將俱分解脫者又稱為“止行者”或“止觀行者”。至於走菩薩道的人，倣此也可以先修成四禪八定走俱分解脫的方式，或者先修近分定走慧解脫者的方式，最后再修四禪八定(成佛必然具足四禪八定，沒有定障，也沒有所知障)。

因此，依個人的性向，禪修者的禪修原則可分成二大類。一為止觀行的原則：先以奢摩他修成四禪八定，而后以毗婆舍那(內觀)來觀察五蘊的實相，故在修慧之前，先修成甚深的定。一為純觀行的原則：不修四禪八定，只以適當程度的定(未至定或剎那定)來觀察五蘊的實相。故二者的顯著差異是，前者先訓練甚深的專注力，后者則強調覺知力(正念正知)。

了解這二種不同的原則后，就易掌握在今日繁忙的工商社會中，人們如何來禪修。很明顯地，在家眾若想修成四禪八定，必須放下俗務，接受長期的禪修指導才有可能達成，且指導者必須是“過來人”，故知一般的社會大眾較適宜走“純觀行”的禪修方式。至於出家眾，由於沒有俗務的分心，要走“純觀行”或“止觀行 ”都可成就。

近期社會大眾對“生活禪”、“內觀禪修”較感興趣，實在是因為這些禪修並不須要甚深的禪定。佛使比丘在《內觀禪修》中說：

修習專注的目的並不是為證得色界定或無色界定，不是那樣，重要的是正念或觀照本身就足夠了。這種一心專注(指近行定)是很好的，世尊也曾讚嘆它確實很殊勝，因為它能活用在我們的日常生活中。相反地，假如讓它進展到定狀態，例如無色界定，就無法應用在日常生活中，因為在無色界定中，感官不起作用，因此就無法應用在日常生活中了。

因此，在生活中的禪修或動態內觀，便是依近行定(或剎那定)在日常生活中訓練自己的正念與正知，使自己在行住坐臥中都能覺性不斷、了了分明。以下便側重這方面來談談不同的法門運用。

三、法門的運用

A.生活禪

生活禪是將禪結合在日常生活之中，于舉手投足、揚眉眨眼間透露著安詳自在。其訓練過程，則是遵循禪宗初期的方式，先直接由善知識指示本性(佛性)，而后善護己心，于日常生活中磨除習性。茲說明如下：

《六祖壇經》中記述著：

能云：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。良久謂明曰：不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟。

此處便是六祖惠能向惠明直示本心。這一念不生處，了了分明的覺知就是本來面目。

三祖僧璨大師的《信心銘》說：

至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。

此處指出日常修行的基本禪修原則：在行住坐臥中，遇到順境逆境都不生起貪嗔之心，保持內心的覺知而不執著，這樣就是走在大道了。由此可知，禪不在遠處，而是在這當下。《六祖壇經》說：

1.若見一切人，惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空。

用自真如性，以智慧觀照，于一切法不取不捨，即是見性成佛道。

般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。

2.外于一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。

3.若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。

以上這些引述，不外說明禪的基本精神是在日常生活中，保持內心的安詳，不受六塵的雜染，將覺性貫穿在行住坐臥中，這便是生活禪。

B.動態內觀

內觀是往內觀察自己身心的實相，本無動靜之分。但依禪修之訓練方式，而有動態與靜態之不同。靜態的方式，是側重靜坐不動，且閉目觀照為主。動態的方式則將重點放在所有行住坐臥四威儀，以正念正知來覺知自己的一舉一動，進而對念頭念念分明且不捲入其中。

在南傳的內觀系統中，隆波田、阿姜念、馬哈希法師的禪修方式可歸入動態內觀，各家的技巧雖有不同，都要求將覺性(正念正知)貫穿于行住坐臥當中，並將姿勢的變化視為禪修中重要一環。

動態內觀與生活禪並無多大的差異，只是前者多出一些具體的禪修訓練方式，例如，隆波田的訓練是由覺知自己肢體的動作下手，使覺性持續如環練，而后以強大的覺性來看念頭，最后體證身心的實相。阿姜念的訓練是覺知整個色身的變化，並以“如理作意”看清姿勢的變動是為了治苦。利用這些簡單而具體的禪修技巧，學員們能夠有跡可循，可說是這些內觀禪修的特色。

這些內觀禪修，都依準于《大念住經》，例如：

1.諸比丘！比丘于行時，了知：我在行。于住時，了知：我在住。于坐時，了知：我在坐。于臥時，了知：我在臥。此身置於如何之狀態，亦如其狀態而了知之。

2.諸比丘！比丘不論行住歸來，正知而作：彼觀前顧后，正知而作；彼屈身伸身，正知而作；彼搭衣持缽，正知而作；彼食、飲、咀嚼、嘗味，正知而作；彼大小便利，正知而作；彼行、住、坐、臥、醒、語、默，亦正知而作。

以上這些訓練，便是落實在日常生活當中，唯一要貫穿的便是正念正知(自己清清楚楚的覺性)。一旦覺性提升后，對自己的感受、心念、諸法(念頭等)便能了了分明，而且不被苦樂所牽引，能保持真正的平等心，這便是“能善分別諸法相，于第一義而動”。

C.念佛法門

念佛法門如何運用於日常生活當中呢？首先，要盡力達成靜中的“一心”，而后步入動中的“一心”，說明如下：

1. 覆誦名號，使它一直與心接觸，保持在那兒一直到念佛的人與能知之心合而為一。

2. 此時呼吸與身體也似乎消失了，心不捲入其他對象，只有覺知保留，不與任何對象或名號成雙成對，此時已完全放下名號，所保留的只是存在那兒的覺知本身，這就稱做“心一境性”，也就是靜中的“一心”。

3. 而后在生活中，遇到順逆，要使覺性不斷，不起貪嗔，在行住坐臥中磨練，使凈念相續，這便是動中的“一心”。一旦現證實相，便是證果之時。

四、總結禪修的基本要點

由於眾生根器之不同，而有種種禪修法門的出現，但其基本要點則是一致的，歸納如下：

1.要培養覺性(正念正知)，使定慧均等。

2.要與生活結合，在行住坐臥中磨煉，使能面對順逆境時，不起貪嗔而維持著平等心。

3.注意生活的當下，念念分明，則內心自然凈化，成果不求自來。

4.保持中道，例如，要對自己的一舉一動保持覺知，但不可過度專注于一點而忘了週遭。呼吸、行走等要有所規範，但要放輕鬆。以覺性面對順逆的境界而不生起貪嗔的心理。這些都是中道的訓練。

5.若就“定”來考察，念佛時，靜中的一心，是屬於近分定(近行定、未至定)；動中的一心，南傳稱做剎那定(剎那定的所緣不是固定的)，在北傳仍將之歸屬於近分定。生活禪與動態內觀所採用的定，也是歸屬於近分定。利用此定以觀察身心實相，使用內心不起執著，能夠如此，便是《六祖壇經》所說的：

定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧。即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。

這種在日常生活中所呈現的定慧，便是滅苦的藥方。眾生的痛苦是來自“無明”，在生活中迷迷糊糊，看不清楚真相，因此，想要止息痛苦，就必須要有“明 ”，也就是要有覺性，要能夠正念正知，使自己在生活中具足定慧。以上所說的生活禪、動態內觀、念佛法門都離不開覺性的訓練；一旦覺性圓滿，當下便是凈土。能夠保持覺性，那麼，發之於言語，便是正語；發之於行動，便是正業與正命。因此，法門雖異，精髓是一。

五、結語

以上就生活禪、動態內觀及念佛法門做一扼要的分析。事實上，其他的禪修法門，例如大手印、大圓滿的藏傳佛法也同樣適用。這些法門同樣注重覺性，稱之為明體、俱生智、光明心等等，也注重生活中的禪修。在今日繁忙的社會中，如何減少外在的典禮、儀式，而加強內心覺性的訓練，是一個大家所要共同努力的主題。（資訊來源：香港寶蓮禪寺）
編輯：明藍
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佐竹

內觀簡介

    內觀是一種淨化心靈的方法，直接往內觀察自身的實相，將內心深處的煩習氣一層層地剝除，直到達成內在的安詳與快樂。不管什麼人，在任何時間、地點都可以練習內觀，沒有任何限制；不會因為種族、背景或宗教的不同而有所衝突。每一個人都能用內觀來淨化自己的內心，使情緒平穩而活得自在。內觀的技巧是佛陀所發現的，近日由印度的葛印卡老師推廣到全世界。由於內觀是以科學方式來觀察身心的變化，對貪瞋習性的去除有立竿見影的效果，因此在今日充滿緊張的社會，內觀的方法對壓力的疏解與情緒的平撫有莫大的助益。

    內觀是以內心的完全淨化為最高目標。練習內觀以後，許多由於心理所引起的身體疾病（精神官能症）也都能徹底地治好，不過，這只是內心淨化過程當中的副產品。事實上，內觀的方法，可以根除三種不快樂的根源：貪愛、瞋恨與愚痴。經由持續不斷地練習這種方法，可以消除日常生活當中的緊張，將綁得緊緊的「情結」打開，並且能根除對愉快或不愉快的情境所生起的貪瞋舊習性。

   很多來自不同宗教背景的人都經過內觀所帶來的利益；他們也發現，和他們先前的信仰沒有什麼衝突。這種方法之所以好，是因為它是根據一個簡單的原則：每人所遭遇的痛苦和問題是相同的，因此，解決這些痛苦和問題的方法，一定也具有普遍性。內觀向您提供了這樣的一個方法。

    內觀不是什麼？

    * 不是基於盲目信仰的一種典禮或儀式。
    * 不是一種知識上或哲學上的滿足。
    * 不是對日常生活苦難的一種逃避。

      內觀是什麼？

    * 是一種能將痛苦從根拔除的方法。
    * 是一種生活的藝術，每一個人因而能對社會有正面的貢獻。
    * 是一種淨化心靈的方法，使我們能以寧靜的心態去面對生活上的緊張和問題。
    * 是一種提昇EQ的直接而科學的方法，適用於每一個人。

         從內觀察自身來淨化自己的內心，不是一件輕鬆的事----學員們必須在這上面下很大的工夫。因此，認真下工夫、願意遵守規矩的人，內觀才會對他有效益。所有的規矩和規定是為了保護學員，使他們得到最大的利益而訂的，這些規矩和規定是內觀過程中不可或缺的一部份。

         十天的時間其實很短，在這十天當中，要深入潛意識的最深層並且學習怎樣去根除深埋在那裡的各種複雜情結與不淨煩惱，時間真的很短。成功的秘訣就是持續不斷且摒絕外緣來內觀。戒律與規定就是為了這實際的考量而設的，不是為了老師或管理人員的利益。更確切地說，這是根據數以千計的學員多年來實際的經驗而立的，是合乎科學而且是合理的。遵守規矩能營造一個很有利的氣氛，反之，就會妨礙實效。

         學員必須從頭到尾參加整個課程，不可中途離開。詳細地讀過所有的規章並仔細地考慮。只有那些自覺可以誠實並謹慎地遵守所有戒律和規定的人才應該報名。那些還沒有下定決心來內觀的人，不但浪費他們自己的時間，甚至會影響到其他想認真修行的人。準備報名的學員應該了解，到時候因為發現難以遵守規定，而想中途離開，那麼對自己不但是挫折，而且是有害的。同樣地，如果一個學員不遵守規矩，經過一再的提醒之後，仍然一犯再犯，以至被要求離開話，這也是很不幸的。
http://1112.wwwts.au.edu.tw/front/bin/download.phtml?Part=39&Nbr=5437&Category=

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佐竹

天台圓教止觀之觀境

　　如前所述，教理—尤其是圓教之理—的預先理解，固然是非常重要的，然而佛法的最終目的，則是解脫的實踐。而欲實踐解脫道，則非實際的禪修無以竟其功！因此本文將進一步地嚐試探討依於圓教的中道實相之最高佛教原理為基礎，其所當採取的禪觀方法為何？

　　回憶前章所談，天台的最高佛教原理既然是圓教，而支持圓教的主要理論正是「圓融三諦」，至於把握此圓融三諦所運用的修心方法，正是所謂的「一心三觀」前已述及。此中，一心三觀是能觀之行，而圓融三諦則是觀後所得到的宇宙人生萬法之真理（諦）。然而這要由一心三觀對什麼樣的「所觀境」進行觀察，才能得到這樣的真理呢？前一章中，為了討論上的方便，我們分別以「三諦」和「三觀」兩個主題來說明四教的成立。但據實而論，真理（三諦）的發現與建立，是必須透過觀察與思惟之過程的，不同的觀察與思惟，將產生對所謂「真相」的不同認知結果，因此談三諦是無法獨立於三觀之運作的。而三觀既然代表著一種理解真理的內心之作意觀察與思擇過程，則三觀的運作，就勢必要有被其觀察的「觀境」，藉此境界的觀察，吾人乃得以發生「智慧」，從而掌握宇宙人生的「諦理」，行者再依此所得之諦理將之內化、外弘，而完成了自他道德與解脫的建立，從而圓滿了佛法的修行。其過程或可依下圖加以略示：

   


　　此中最為關鍵的，正是以三觀觀於境而發智解的過程，這也正是禪修止觀所要努力的地方。換言之，禪觀最重要的，便是觀境的建立，以及對此觀境的正確理解！因為什是佛法所說的「觀」呢？其實就是指一種對所觀境所進行的一連串符合佛法規範（三法印、一實相印）的觀察及理解過程而言。但我們又要如何才能在禪修當中，正確地觀察和理解我們所要觀察的境界呢？其最直接而有效的方法就是，先於禪修之外，直接對於所欲觀察的境界，進行理論性的理解，上一章最後一節的所謂「先開圓解」正是指這種事先的努力而言。

（一）十種觀境之提出

　　天台圓教止觀所觀之境界，依於其生起之次第而列，主要有十種境，《止觀》卷九＜正修止觀＞第七開章明見段云：

    開止觀〔所觀之境〕為十：一、陰界入，二、煩惱，三、病患，四、業相，五、魔事，六、禪定，七、諸〔倒〕見，八、增上慢，九、二乘，十、〔二乘〕菩薩[83] 。

　　此之十境以陰、界、入列為最前，乃是由於大乘經中如此教示，凡列法門，無不皆以五陰等為首之故。其次則是因為此五陰等，隨時現前，一方面行者不必因此而另覓觀照之對象，同時，依於這陰、界、入為根本，方有以下九境之生起，有此二義之故，立五陰、十八界、十二入為吾人修觀最初，同時也是最根本的所觀境。故《止觀》續云：

    此十境，通能覆障，「陰〔界入〕」在初者，二義：一、現前；二、依經。

    《大品》云：聲聞人依四念處行道，菩薩初觀色，乃至一切種智。章章皆爾，故不違經。

    又，行人受身，誰不〔有〕陰入〔之〕重擔現前？是故〔列為〕初觀。後發異相，別為次耳[84] 。

　　復云：

    陰入一境，常自現前，若發〔餘境〕不發〔餘境〕，恆得為〔所〕觀。餘九境〔若〕發可為觀，不發何所觀[85] ？

　　此外當知，如是十境，由於是屬於凡夫入圓教止觀修持時之所觀境，因此皆屬於凡夫之位。《止觀》卷九判示段云：

    此十種境，始自凡夫正報，終至聖人〔之〕方便[86] 。

　　也正因是凡夫位，所以前之引文方云「此十境，通能覆障」，如彼文更自釋此云：

    通言煩惱者：見、慢〔二境〕同〔於〕煩惱〔之異名〕；陰入病是煩惱果；業是煩惱因；禪是無動業，業即煩惱〔所起之〕用；魔即統欲界，即煩惱主；二乘菩薩，即別煩惱[87] 攝[88] 。

　　由引文我們可以明白，此十境是通指凡夫之煩惱境而言的。然而雖此十境皆是凡夫之煩惱所攝，但這是就未修之前吾人所對待的事相而說的，若就其理體而言，則理體唯有一中道實相，故而一一境皆與不思議中道相應，其當體即是解脫，這也正是下一章中所欲談及的[89] 。

　　至於觀境遍於法界有無量無邊，何以卻偏以此十境為修持圓教止觀的所觀境呢？這主要有三項原因：一者，以五陰為吾人現前最為必然存在的境界之故，其餘境界或不必然發生、現前，或必須另外他求，於修觀之時或有不相續、不熟悉，乃至不方便的缺失，而觀於五陰則反此。彼文云：「受身之始，無不有身（義通五陰等），諸經說觀，多從色起，故以陰為初耳[90] 」。二者，五陰為吾人一切煩惱、苦患之根本，修行離苦亦以觀此苦本為先。三者，以修道的立場出發，初從觀己五陰入手，次必見三毒煩惱之病心，再次則可能有脈臟不調之病患生起等，如此乃至到最後，則因不了究竟佛乘，而偏入二乘菩薩之修行因地之中為止。如此從最初至第十，恰好是一個凡夫道人在修行始末之中，大體上所會「次第」發生的境界 [91] 。因為有以上三個原因之故，所以在所觀境中，具列這十項內容，行者若能於此十項觀境中，一一以圓教一心三觀的觀法，觀彼當下皆是三諦圓融之境，則必能直證天台圓教唯佛一乘的果位。所謂天台圓教的四部止觀，其內容所說，雖有淺深、廣略乃至頓漸不定[92] 等之差別，然其所觀之境則皆以此為根本。
（二）揀取識心為主要之觀境

　　以十境為所觀大抵已如上說，然而若論實際之修觀，則十種境互發不定，且對境非一，為了禪觀專門深入的理由，初修之時則不宜同時觀於十境，因此乃依前節所說之理由，當以恆自現前的陰、入、界境為開始入手之處，同時並以之為主要之觀境，其道理已至為明顯，此是揀餘九境而取前一。然而所謂的陰、入、界境，即是色、受、想、行、識之「五陰」，眼根、色塵、耳根、聲塵、鼻根、香塵、舌根、味塵、身根、觸塵、意根、法塵之「十二入」，以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）與十二入所合之「十八界」。由此可知，陰、入、界三者不過是對色（物質性之感覺器官）、心（意識、覺受等心識作用）等兩項生命之組成元素的不同分類而已，並無本質上之不同。《止觀》卷九觀陰入界境段引《毘婆沙》云：

    《毘婆沙》明三種開合：若述心，開心為（受、想、行、識）四陰，〔合〕色惟一陰。若述色，開色為（眼根、色塵乃至身根、觸塵）十入，及一入少分[93] ，〔合〕心為一意入。若俱述者，開為十八界也[94] 。

　　然而雖有開合不同而分三種，若總束回來，不過色、心二法！如《大智度論》卷二十七即引《利眾經》云：

    復有一切法，所謂名（心）、色，如《佛說利眾經》中偈：若欲求真觀，但有名與色；若欲審實知，亦當知名色。雖癡心多想，分別於諸法，更無有異事，出於名色者[95] 。

　　可見此色、心二法，乃是佛法中追求真實觀察的主要兩種對境。然而此二法中，又以「心」法為其根本，因此於陰、入、界三法，又再揀取心法一境為所觀之境。《止觀》卷九同前段文云：

    若依《華嚴》云：「心如工畫師，畫種種五陰」。〔則知〕界內界外，一切世間中，莫不從心造[96] 。

　　又云：

    然界內外，一切陰入，皆由心起[97] 。

　　今透過第二番揀擇，既於陰、入、界中獨取「心」之一境，然而就五陰而言，所謂「心」者，其實正是受、想、行、識等四陰之通稱，《止觀》卷九復依《成實論》師解釋云：

    《〔成實〕論》人說：「識」先了別，次「受」領納，「想」取相貌，「行」起違從（順），「色」由行感[98] 。

　　既通含此四陰，則正觀心時亦當更擇取一陰為吾人修觀之對象才可，否則境相寬漫難以專措其心，則不能收到圓教止觀的利益。於此，天台則指示更當第三番揀擇吾人當下一念陰妄之識心（心王）為最終的所觀境。《止觀》文云：

    若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺（略入、界二者而就五陰）去尺就寸（略四陰從於「識」心）。置色等四陰，但觀「識」陰。識陰者，〔此處所說〕心是也[99] 。

　　《輔行》並解釋此中之用意云：

    以由界、入，所攝寬多，陰唯有為[100] 。有為之中，義兼心、色，故置色存心。心名復含心〔王〕及心所，今且觀心王，置於心所。故初觀識（即「心王」），餘下例知[101]。

　　由以上之討論與三番之揀擇可知，以凡夫之修行者立場說，觀心過程中所觀之境界雖然前後共有十種，然而若要取其至直接、至明顯之所觀緣，則應以吾人當下所現前的這一念第六意識心為所觀境，如此才能達到木伐其根，病灸其穴的對症下藥之效果！

　　最後亦可再引《玄義》卷二上＜廣釋心法＞段云：

    眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易[102]。

　　依此直接之文證，亦可知天台大師欲初修行人，以自心為所觀境之用意更是明白矣！
（三）一念心之本質

　　又此中關於以第六識陰妄之心，為吾人修持圓教一心三觀之所觀境，尚有三事，為吾人在取用為所觀境時，所應當了解的：

　　一者、此第六意識心，正是吾人一念現前陰妄之心，而非於此妄心外，另立所謂的「真如清淨心」為所觀。蓋前文既已說明此十境皆以凡夫之境界為內涵，而此處復又三科揀境，唯取識陰，則知天台一心三觀所觀的「心」正是指凡夫的陰妄之心。如《輔行》於此即有說明云：

    今家用此十法為境，不同常途別立清淨真如，無生無漏〔之心〕。〔若立〕如是觀者，如離此空，別更求空。今依經準行，以〔識〕陰為首，下之九境，隨發而觀，一一皆用十乘觀法。老子尚知觀身為患，而世間人，〔只知〕保護穢身，〔卻向〕他〔處另〕求淨理，失之甚矣[103]！

　　所謂「觀身為患」、「他求淨理，失之甚矣」者，正是譬喻行者應以當下陰妄之第六意識心為所緣，而不應另立「真如心」為所緣，否則即有「離此空，別更求空」的過失。宋初以來有天台山外派，由於受到華嚴宗及禪宗的影響[104]，而主張當以「真如心」為修觀之所緣境，對照天台及荊溪之文，顯然有違天台教法本意應無庸置疑矣！

　　二者，第六識心由於仍為前五識所依，因此前五識自身的意識感（五識）及透過彼等之認取過程，而在第六意識中所生起的了別作用（五意識）等，亦皆屬第六識的範圍，至於第六意識本身，則亦只取其能了別諸法的作用為所觀。而其他因前五識所生起的受、想、行等「心所」，乃至因第六意識之不當作意而引生煩惱時（此煩惱境則已屬於前述十種觀境中的第二煩惱境所攝），皆已不屬於所觀的識陰之境矣！如《輔行》於此即有料簡云：

    問：〔前〕五識、〔前〕五意識及第六識，並能生於受〔想、行〕等三心。何等識心，及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今〔之所觀〕境，〔以彼等〕未屬煩惱，在無記故。於第六〔識〕中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境[105]。

　　由上引文可知，吾人所觀者，乃是第六意識中，非善、非惡的〝了別〞之境，故文云「在無記故」。總之，必須是離於善、惡執取的無記之性，方是吾人的所觀境。

　　三者，三科揀境中，雖云去丈、去尺而後就寸取識心為所觀境，則此之識心，似乎與餘十境隔別分立？然而若預先以修觀時所觀照的不思議境來看的話，其實此一念陰妄的第六意識心，與餘四陰、十法界中的十二入、十八界，乃至煩惱境等餘九境，當下不過都同是三諦圓融的同一實相罷了，其彼此是無二無別的！《輔行》於此三科揀境文中，即有引申說明：

    若探取不思議意以對喻者，則一念心，十界三科如丈，一界五陰如尺，惟在〔第六〕識心如寸。若達〔此識〕心具一切法已，方能度入一切法心。如一一尺，無非是寸；及一一丈，無非是尺。是故丈、尺全體是寸[106]！

　　至此，我們已可依稀感受到天台圓教止觀中，教導吾人觀察當下一念心即具足一切諸法，皆即空、即假、即中，三諦圓融無礙的氣氛矣！於前第二章第一節＜四教八法比較表＞中，對於觀所緣之「一念」的比較中，顯示出圓教的「一念」，為「三千諸法」，其固然已不同於藏、通二教的第六意識心及阿梨耶識，甚至也不同於別教的如來藏心（能生諸法），實有其深義焉。
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佐竹

天台圓教止觀的核心觀法之一

　　天台以圓教所認知的「圓融三諦」為佛法的最高原理已如第二章所述；而欲領解並修證此一原理的所緣境，則以吾人當下這一念陰妄之第六識心為主體，亦已於第三章表述。今所欲探討者，即是：如何對此一念心具體操作一心三觀的圓教止觀之法門，以親見三諦圓融之真理？當然，所謂的「具體操作」，其實是包括「身開遮」、「語說默」及「意作觀」等三部份的。乃至其進行方式亦分為「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四類三昧之行法差別[107]。然而論其最根本，也是最關鍵的操作核心，則是如何在內心中以天台圓教的原理，來具體觀察吾人現前這一念陰妄之心，所本具的三諦圓融之本質？這是純粹屬於「意作觀」的範圍，同時其運作基本上也無關乎身、語二業的操作差別，或四類三昧的採用型式，甚至圓頓、漸次或不定止觀的根器差異等[108]，也都是以此一核心觀法，作為其圓教止觀修持的共同內涵。由此可知，了解圓教止觀修持中，其「意作觀」部份的共通觀法內容，正是理解並實修天台圓教止觀的最核心課題！
（一）以十乘觀法為能觀之法

　　天台的圓教止觀，以觀一念陰妄心為對象，其能觀之法共有十種，《止觀》卷九＜明能觀觀法＞段云：

    觀心具十法門：一、觀不可思議境，二、起慈悲心，（或云「發真正心」）三、巧安止觀，四、破法徧，五、識通塞，六、修道品（或云「道品調適」、「善識道品」），七、對治助開（或云「助道對治」、「善修對治」），八、知次位（或云「善知次位」），九、能（善）安忍，十、無（離）法愛[109]。

　　此十種觀法，大抵亦如前章所示，以修行的立場看也有其生起之次第：以觀察這一念心具足不思議三諦圓融之境界為始，繼而發起相應於圓教慧觀的悲願，而欲利益一切眾生。接著以眾生無量故，法門亦無量，乃以各種善巧之止觀以安心於法性中而上求下化。但行者雖安心於止觀之中，可是於修行中仍有種種歧路，則更須以具足安心之慧解，遣蕩一切妄執，去除內心之虛妄顛倒，使自己漸漸地趣入圓融三諦之理。然而，若於前四法中尚未能悟入無生之理，則當檢討修道之得失，了解修行遲滯之原因，以期補正自己修道上的缺失，隨時再使自己的修持歸入正途。若已知修道通塞之相，而尚不能如法進道，應當再以種種自己根性所相應之法門與道品[110]，來調適自己的修道過程，使能突破困境而順利進道。如果根器實鈍，而於修道中又尚有種種的遮障現前，則當更以六度[111]而對治六蔽[112]，一方面以去除現前之修道遮障，另一方面更以此功德為資糧，而資助對四種三昧行法的修持。經過上來七法之努力後，為了避免自己未得謂得，而造成增上慢心，或因為不了解自己修道的進境，而徒生卑劣、退屈乃至絕望之心，必須更進一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界，漸漸亦將有名利及修行眷屬之招感，此時更當堅持以莫受莫著、縮德露玭、一舉萬里的「外三術」，及即空、即假、即中的「內三術[113]」，來安忍面對由外而來的順情軟賊，及由內而起的煩惱強賊。最後，行者雖能透過上來九法的修學，而順利的於道業上有所收穫，但更應該避免對於所得之境界產生流連不捨的法愛，如此才得以百尺竿頭地，繼續向於更究竟圓滿的修行果位前進[114]。

　　如是始自「觀心不思議境」，終至「離法愛」，具足此十法，則可使吾人本末兼顧、標本齊治，不著兩邊地直道而行，有如乘於車乘而直趨寶所，因此天台乃名此十法為「十乘觀法」[115]。《止觀》於此十乘觀法次第生起之相，亦有概要性之說明如下：

    既自達妙境（指初觀不思議境），即起誓悲他，次作行填願；願行既巧，破無不徧；徧破之中，精識通塞，令道品進行，又用助開道；道中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩位[116]。

　　若通觀此十法，其初觀不思議境，乃是以所觀之「境」得名，「發慈悲心」以下九觀，則依所修之「行」立名。又最重要的，最初一法「觀不可思議境」，乃是餘九法之根本！其餘之九法，亦唯只以「不思議境」為其內涵。故《輔行》卷二十釋云：

    觀法非十，〔只因〕對根有殊；雖復根殊，但是〔以〕一不思議觀，觀不思議境。乃至離〔法〕愛，〔亦〕不離境故[117]。

　　此「觀不思議境」為天台圓教止觀之常軌，亦是一切觀行之主體、總體，上中下三根皆同修此觀，這也正是本章所說的天台之「核心觀法」。又前之四法，正是共成上求下化的觀法，為佛法行門之正軌，其生起容有先後，待其生已則須並用，方能共同成就上求下化之事業[118]。至於第五至第七的三法，則是為了助成前四法而隨緣施設，若利根但修行有遮障，加用第五、六二法足矣，鈍根且遮障重者，則須俱用三法方可[119]。末之三法，「乃表進趣及離偏失之方法」[120]。又前七法統為正修之理觀，而後三則為助道之行事。若統觀此十科，則知「上根行者，於初觀中，即具足十法；中根行者，則須第二觀輾轉至七，隨一一觀中，得具十法；下根行者，須具用十觀方可」[121]如《止觀大意》云：

    此十法雖俱圓、常圓，人復有三根不等。上根唯一法，中根二或〔至〕七，下根方具十[122]。

　　因此，總結地說，所謂的圓教止觀，就是以圓教的認知為基礎，而修學此十種觀法的。然而無論如何，我們皆可確定，此十乘觀法中，最為核心根本及首要的，正是初觀的「觀不可思議境」！如《輔行》卷二十亦云：

    又為知妙境，為〔餘〕九乘本。稱本修九，方堪入位，是故名為「十乘妙觀」[123]。

　　以下本文將分兩階段，來嚐試說明觀不可思議境的具體運心方法。
。。。。
（三）觀不思議境的運心方法

　　雖然以十法界的心具之觀念即可得十界互具乃至三諦圓融之理，然而若不綜合運用「法界」、「三世間」、「十如」及「三諦」的概然來總括一切事、理、因、果及依、正等，則仍不能將一念三千的不思議正觀完整的呈現。故《輔行》卷九＜釋十如＞段云：

    於一念心，〔若〕不約十界，〔則〕收事不徧；〔若〕不約三諦，〔則〕攝理不周；〔若〕不語十如，〔則〕因果不備；〔若〕無三世間，〔則〕依正不盡[144]。

　　再者，上小節中雖已談及「心具」不同於「心生」之理，但仍未直顯心具之相。本節將以上節為基礎，而徹顯以一心三觀觀一念理具事造三千性相為不思議圓融三諦的圓教止觀核心。《止觀》卷九＜明性德不思議＞結成理境段云：

    夫一德（心）具十法界，一法界又具十法界，〔共成〕百法界；一界具三十種世間（三世間各十如故），百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千！亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在於此[145]。

　　上文即是觀性德不思議境之文，正是圓教一心三觀的核心觀法！所謂一德者，乃是指不假造作而性具之功德，因其非造作生滅而有，乃理性本然之性分，故言「性」，三諦圓融無有虛妄，具足一切佛法自行化他之能，故名之為「德」，亦可名之為「心」。十法界互具共成百法界，收盡一切法界事相，已如上節所說，又一法界具三世間，每一世間復有十如是以總攝一切事造因果，及依正諸法等，亦如上節所明。如是則吾人現前剎那生起相續無間之一念陰妄識心，當下即具如上所說百界三千種世間。略可以下所示，「一念三千三諦圓融觀法示意圖」而做為參考：

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佐竹

天台圓教止觀的核心觀法之二

若無心則已，只要一念心起，則此三千世間冷然現前，任運遷流不假作造，譬如明鏡照物，鏡現物現，既非鏡生物，亦非物生鏡，唯鏡、物緣對和合則能照三千性相。《止觀》卷九＜明化他不思議境＞云：

    心與緣合，則三種世間，三千相性，皆從心起[146]！

　　明鏡喻心，物喻三千，介爾有心，譬如鏡現，鏡中之物任運現前，譬一念具三千。此中不可說因鏡而有物（縱），此譬一念不在前，而三千法亦不在後；亦不可說此鏡含有諸物，以鏡中之物不實故（橫），因此縱橫皆不可得。又望於物時，物不離鏡；望於鏡時，則物不相離，即物是鏡，故言「祇心是一切法，祇一切法是心」。此中當知祇心是一切法者，非心能生一切法，亦非心與緣和合能生一切法。反之，祇一切法是心者，亦非一切法生心，或一切法與緣和合而生心。《止觀》自問云：

    心起必託緣，為心具[147]三千法？為緣具（生）？為〔心、緣〕共具？為離具？若心具者，心起不用緣（無緣豈能自生？）；若緣具者，緣具不關〔乎〕心；若共具者，未共各無，共時安有？若離具者，既離心、離緣，那忽心具？四句尚不可得，云何具（生）三千法耶[148]？

　　上文乃是依《中觀論》的「無生偈」[149]而推論此一念心不能做為三千世間之生因的道理。有云天台具「唯心論」傾向，觀此文以及前註145所引之觀心文，可以知所言不確矣！既然諸法無生，而卻又三千相性冷然現前，雖冷然現前，卻又不能離心自有，故只能以「祇心是一切法，祇一切法是心」之語而勉強描述之。心與一切法，既非相同（非一），亦非不相同（非異），此之存在即是總體法界，而此總體法界又不出一心，但不出一心又不可說彼為心所生。此乃非分別識心所能識的存在境界，所以言「不可思」，亦非凡夫語言概念所能表述者，所以說「不能議」。此一境界既不離吾人當下這一念介爾妄心，所以吾人所觀的，正可名之為「不思議境」！故《止觀》卷九自云：

    〔橫與縱求三千法不可得〕亦縱亦橫，求三千法不可得；非縱非橫，求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名「不可思議境」[150]！

　　上引文所說的「橫」是指由法性（真如清淨心），及阿賴耶識（通染淨）兩處來探討三千相性的生處，「縱」是指由一念心的生滅性來探討，如是縱橫皆四句推求，而皆不可得出三千諸法為彼等所生的結論。故知在緣起空性的原理之下檢視，雖前文說「心與緣合，三千相性，皆從心起[151]」，然而卻不可將之誤解為是心能「生」諸法，或心為三千諸法的所依，就像鏡子只是與緣合而影現諸物，然而卻不能說鏡子能生諸物，或鏡為諸物所依一般，所以只說是「心具三千」。如此心具三千的境既是言語所不能說的，也是識心的分別所無法緣想的，所以吾人乃勉強名此為「不可思議境」。又此境既不離心而有，正是吾人觀心時所現見的全部，所以也可說此心正是不思議境！故《止觀》卷九＜結化他妙境＞云：「故名此心，為不可思議境也[152]」其道理在此，天台觀心法門所妙證者亦正在此！
（四）總結一心三觀與三諦圓融等

　　以此心具不可思議三千諸法的理解看，所謂心法，當體無非就是三千性相不思議諸法，這是通含法界之色、心、因、果等全體而無所不包的。同時三千相性諸法中的任何一法既是不思議法，則他當體亦不離心法，此時「心與緣合，三千諸法皆起」，故而一色一香與緣合亦是三千諸法皆起，如此則所謂一色一香亦無非具三千矣！所謂一與全體，在與緣和合的情況下，是沒有本質上之差別的。所以《止觀》卷九＜觀化他不思議境＞段云：

    若解一心〔具〕一切心，一切心〔即〕一心，非一非一切；一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一眾生一切眾生，一切眾生一眾生，非一非一切；一國土一切國土，一切國土一國土，非一非一切；一相一切相，一切相一相；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。偏歷一切，皆是不可思議境[153]！

　　如是，隨舉一法，無論其大、小、色、心，皆涵蓋全體。蓋隨舉一法，此法皆是心法，心法具一切故，所以現前一陰、一界、一眾生、一國土乃至一相、一究竟等等，豈不通具一切陰、一切界乃至一切究竟？而此之通具，正是心與緣合而具，既不可言心在前生於諸法，也不可說心在後法生於心，亦不能說心中「含」有諸法。此時，若就具諸法的角度看，則十界條分、因果宛然，無非是「因緣所生」即是「俗」諦。約觀則說為「假觀」，然此假觀乃心具之假，則一假一切假，無空、中而不假，總假觀亦成立矣！若約化他說，隨眾生所見，而說此為因緣所生法，則能廣演一切利他法門，此則是菩薩之「道種智」。如是，於「一法一切法」中，吾人即可得見俗諦、假觀、總假觀乃至道種智等。

　　同理，再從一切法無非一法的面向看，一切法豈能離心而有？故一切法皆隨因緣，而攝入心所具的任何一法中矣！而此一法，既恰恰是心與緣合而具現，則當體非實，以「我說即是空」故即是「真諦」；約觀則說為「空觀」，然此空觀乃心具之空，則一空一切空，無假、中而不空，所以總空觀亦成立矣！再約化他說，隨智所見，而說此為「空」，令眾生解空去縛，此則是聲聞所得之「一切智」。如是，吾人亦於「一切法一法」中，得見真諦、空觀、總空觀乃至一切智等。

　　再就「非一非一切」的面向看，非一離於心，則離空見，非一切離於諸法，則離有見，既然離於空、有二邊，所謂「亦名中道義」者，則中道第一義諦義成；約觀說即為「中觀」。但此中觀乃心具之中，非只理上對空、假二觀之對立雙遮、雙照而說的「但中」之中，乃是一中一切中當體無空、假而不中的「圓中」，如是「總中觀」之義亦成立矣！又復此三觀無非於一念心中觀察不思議境而得者，隨舉一觀則餘二觀即在其中，因此歷一一法，無非都是即空、即假、即中的一心三觀，其所照得的，也無非都是即真、即俗、即中的不思議圓融三諦。約化他說，此既非隨情說，亦非隨智說，乃是諸佛非權非實的「一切種智」。如是，吾人最後於「非一非一切」中，得見中諦、中觀、總中觀乃至一切種智等。所以《止觀》卷九於＜化他不思議＞段中，乃總結云：

    若法性（心）與無明（緣）[154]合，有一切法、陰界入等，即是「俗諦」；一切界入是一法界，即是「真諦」；非一非一切，即是「中道第一義諦」。如是偏歷一切法，無非「不思議三諦」。

    若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，「假觀」也；若一切法即一法，我說即是空，「空觀」也；若非一非一切者，即是「中道觀」。

    一空一切空，無假、中而不空，「總空觀」也；一假一切假，無空、中而不假，「總假觀」也；一中一切中，無空、假而不中，「總中觀」也；〔此〕即《中論》所說不可思議「一心三觀」，歷一切法亦如是。

    若因緣所生一切法者，即方便隨情〔說〕，「道種權智」；若一切法一法，我說即是空，即隨智，「一切智」；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實，「一切種智」[155]。

　　總之，由本節的結論可知，以觀一念三千之不思議境為根本，從而現見一念心具理具事造三千相性的一實相性，再以此為基礎，即能更進一步地發起一心三觀的正觀，照見一諦即三諦，三諦實為一諦[156]的三諦圓融之一實諦理，並於一心中圓證三智而趨入於佛道，這正是本文所說的天台圓教與圓觀之核心課題與觀法。

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佐竹

從《摩訶止觀》「十境」論天台智顗的身心觀﹣﹣禪觀者對身心的詮釋
郭朝順
華梵大學哲學系副教授

2007/9/27-28 中研院文哲所
題要：
《摩訶止觀》乃天台止觀法門圓頓究竟之觀法，其目的乃作為修習佛道而成就解脫之具體理論。其操作方案，則使用十乘觀法觀十境。十乘觀法分別為：1.觀不思議境，2.起慈悲心，3.巧安止觀，4.破法徧，5.識通塞，6.修道品，7.對治助開，8.知位次，9.能安忍，10.無法愛；十種觀法之中自然是以第一種觀法最為重要，就是運用天台一心三觀三觀圓融的方式照察一切諸境之圓融實相。所謂諸境，原是「認識對象」的意思，但是天台的「境」是由「心、佛、眾生三無差別」的說法而談，也就是說天台所討論的「對象」是關於「心」之由眾生而佛，由流轉生死，及至解脫涅槃的活動歷程中之種種差別相，可是天台的「心」又是「一念即具三千」心境互具之境，故對天台所謂的境的理解，不能不以此互具之心境為理解基礎。筆者更認為，將「境」解釋為「對象」，倒不如將之解釋為一種理解歷程的「事件」要為恰當。天台智顗將所觀的境開為「十境」：陰界入境、煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境。陰入界境是一切眾生自身當下的心地，其餘九境所談的是心地下不同的境界與經驗。魔事境以下所談的是負面的身心境界，禪定境以上的是趨向正面之身心境界，但不論正面負面都會蘊含其相反之向上或向下之趨勢與轉機，更特殊的是智顗認為這種種境相是彼此差別但又相即互具的不可思議狀態，唯有觀照其不思議性時，才是對於十境的圓融觀照，否則只是偏觀而將會流於無明執著，致使流轉生死。所謂圓融的觀照，其重點則在須以動態的「一心三觀」，由假入空，由空入假，進而中道圓融觀，如是活動行之。在不同的觀照角度中，會有不同的視角，故唯以動態之圓融觀照，不停地妄視所觀之境，方能無偏狹而完整地領悟「境」之實相。本文將對此十境之內涵加以分析闡釋，用以天台智顗﹣﹣一位觀修者對於身心問題的獨特理解與詮釋。
關鍵詞：
一心三觀　心境互具　境　事件　不斷斷　不思議境

全文下載網址：

http://www.hfu.edu.tw/~chaoshun/ ... 96%E6%96%87/c16.pdf

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三法印

讲的有些道理

幻藏

看來要一些時間消化了...

佐竹

摩訶止觀的道次第思想 之禪觀思想比較

(圖二)

從（圖二）禪法的對照中，我們提出幾點簡單的結論：

一、契入點是做為宗趣之台階，故契入點與宗趣之間是一種由淺而深、由粗而細的過程。當然這種由淺而深的過程是就同一體系而言，所以從這裡就顯出教判思想的重要，因將佛陀一代時教統攝成「藏通別圓」或「小始終頓圓」本身，就是對佛法體系的建立。故在此整體佛法架構下，淺法可為深法之階梯，深法可以含攝淺法，而含攝的關鍵就在空性無相而相、無差別而自具差別中，故若能會入此空性，則藏、通、別皆可契入圓教而無不皆圓。這點可以從《摩訶止觀》、《華嚴法界觀門》中得到證明。這是理解佛法時很重要的原則。

二、所謂方便有多門，歸元無二路。掌握住思想本源，則可以隨意施設方便，譬如《圓覺經》、《楞嚴經》乃至禪宗，都屬於如來藏唯心思想，但契入的方便卻各有不同。雖說法門貴在專一，但理解愈多不同的契入方便，會交集出相乘相加的力道，確實能有助於禪觀運心時更善巧地進入。

三、所謂根性有利鈍，悟入有遲疾。利根者不需太多階梯，乃至可以直超；而愈是根鈍者，愈需多設階梯，始能小步小步的進階。而吾人凡夫眾生多屬鈍根，故法門通途而言多有次第方便；雖然宗門下以頓超直入接引利根，但亦不能否認各宗師各有其接引手眼，尤其禪宗到宋朝大慧禪師後即以參話頭為契入方便，這正是為契應眾生根性使然。

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佐竹

摩訶止觀的道次第思想 之四門不生

二、四門不生破三假

上文說明《摩訶止觀》所要造達的境界是不可思議境，然而要契入此不可思議境，容或可有兩個路徑：一、利根者巧安於法性即入，即十乘觀法中「巧安止觀」所明；二、鈍根者須漸次破法假遍盡方入，即十乘觀法中「破法遍」所明。兩個路徑雖都同會圓頓，但卻展現出不同的止觀體相。

所謂巧安止觀，即是安心於法性，此所安的法性，就是前不可思議之妙境。所謂：

今當體諸顛倒，即是法性，不一不異……以法繫法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時。[66]

所以若能直接就當下這一念，體達現前一切就是法性，能念所念俱是法性，與不可思議境冥合，於一念中圓具三諦，於一心中總攬三觀，可以說就是所謂的一心三觀：

一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，總中觀也。即中論所說，不可思議，一心三觀。[67]

此一心三觀因直接冥入法性，即空即假即中，故禪觀本身便已離言說、心行之詮表，沒有階級方便，更不假四句推破，故不待空、假二觀為階次，直接契入中觀，雙遮雙照空假，故名圓頓止觀。如謂：

譬如賊有三重，一人器械鈍，身力羸、智謀少，先破二重，更整人物，方破第三，所以遲迴日月。有人身壯，兵利權多，一日之中，即破三重，不待時節……為是義故，圓教初心，即修三觀，不待二觀成。[68]

但畢竟智者亦深知如此根利者太少，凡夫眾生障於顛倒妄見，未能與法性相應，故更委明破法遍破妄，令鈍根者有所進入之階梯。

所以，我們在理解破法遍之前，首先要有的認知是破法遍是為鈍根人所設的契入方便，而非絕對之過程，因根利者一心即圓觀三法，不須四句推破。智者言：

其鈍根者，非惟聞思不悟，更增眾失……是故廣作觀法，說於中論。今亦如是，為鈍根故，廣破單複，訖至無言說見，通用龍樹四句，破令盡淨。[69]

破法遍中所用之禪觀理論，完全依龍樹菩薩的中論思想建立。智者大師演繹《中論》〈四諦品〉：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義[70]」，建立空、假、中三觀，再以〈因緣品〉之「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生[71]」之「四門不生」做為推破一切法因成、相續、相待三假之鋒刃，以此扣入次第三觀，層層破惑，終至無明破盡，而會入不可思議境。而從空假中次第三觀之四句推破的敘述中，又彰顯一心三觀不待四句推破、不待二觀成，直入第三觀而含攝前兩觀之圓頓。

在「四門不生破三假」的破法遍思想中，智者大師是以空、假、中三觀之架構來表現，以下即分別來說明：

初觀從假入空破法遍中，是先從凡夫的認知立場肯定現前一切身心世界的存在，然後透過「自他共離」四句不生的思辨過程，推知其唯因成、相待、相續，體無真實，以此破除對法的執著。當對法的執性破除後，現前的身心妄境即得以泯除而會入空性。當然，智者大師是透過對「法假」的透達來切入止觀中，所以，這裡對「假」的說明有一段非常精闢的分析：所謂「從徦入空」的假，是指見、思惑。凡夫之所以不能出離三界，因有見、思二惑；尤其見惑斷才能見道入理，所以斷見惑是修行所要面對的第一考驗。而何謂見是假？因「見惑」依於空性而生，體無真實，故當體是假，名為「見假」。所謂：

見惑附體而生，還能障體。如炎依空動亂於空，似夢因眠，夢昏於眠，夢若不息，眠不得覺；此惑不除，體不得顯……亦當體受稱，稱之為假。假者，虛妄顛倒，名之假耳。[72]

所以，「見」彌漫在我們整個身心、山河，這一切「見」所執著出來的身心、山河當體不實，徧體是假且執性堅著，所謂「一念心起，即具三假[73]」，所以凡夫鈍根，必須反覆的以中觀之思辨力──四門不生，來破除對法實有的執著。從見假入空如此，從思假入空也是如此。

第二觀從空入假破法遍，是在初觀破見思、得空智的基礎上，分別種種幻顯的假法，知病、知藥，而應病予藥，做為利他化物之用。這裡的「假」，是指於空性中所幻現的無量差別相；既了知其一切不實，又能分別了達，才名為從空入假破法遍；反之，若尚有一法不能了達，就表示還有無明遮障，不名破遍。在這裡，智者大師雖未見文以四門不生推破，但意可推知，所謂：

菩薩本不貴空而修空，本為眾生故修空。不貴空故不住，為益眾生故須出。故有從真起，應法眼稱機……未發法眼之前，雖有分別，分有所見，不名破?。[74]

從文意中可知，假從空出，故菩薩之所以不能出假，表示對空有所住著，既有所住著，即須以四句推破，這是破法遍一貫的思想。

第三觀中道破法遍亦如此，只是所破的執著轉愈深細。第三觀所破，即破前二觀之智，造達此空假之智亦不可得，方能入中，故此二觀智即中觀所要破之無明。所謂：

今觀無明亦復如是，觀二觀智，當彼破惑，名之為智，今望中道，智還成惑。此惑是中智家障，故言智障。[75]

此中還是用龍樹菩薩四句來破三假，雖前兩觀破惑已盡，但若執此能破之智，還成智障，故必須觀破對空、假二智的執著。如此第三觀雙遮空假，中道義即顯。中道既顯，即圓具諸法，雙照空假，如此即遮即照而會入不可思議境，所謂：「種智現前，洞識諸佛十力無畏，一切諸法圓足覺了。[76]」

所以總結而言，次第三觀從入手到圓滿究竟處，都是以中觀「四門不生破三假」的思想貫穿：初觀破見思惑盡入空智，第二觀從空智出得假智，第三觀則在此空假二智上，觀此二智亦不可得。然而，就在如是畢竟不可得中反轉過來，以一切法空故而成就一切法，具足一切法，終會入圓頓之不可思議境，而與華嚴思想、唯心思想吻合。從這裡看出，智者大師認為龍樹菩薩的中觀思想，其實在破一切法時，即是立一切法，所謂：

當知終日說，終日不說；終日不說，終日說；終日雙遮，終日雙照，即破即立，即立即破，經論皆爾。[77]

又這時，三觀漸次終極處所成就的中智，其實就是一心三觀的境界，所謂在一心中，即空即假即中。所以說，次第三觀也好，圓頓止觀也好，都會歸圓頓，但因眾生根性有利鈍，故施設的契入方便不同；又因契入方便不同，故修證有遲速，次第三觀與一心三觀的差別只是如此！

http://www.sanghanet.net/sangha/11/11-1/ping11-1-11.htm


[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 11:35 AM 编辑 ]

佐竹

原帖由 三法印 于 14-11-2008 11:13 PM 发表
讲的有些道理

有空要多來逛逛哦。。。

佐竹

摩訶止觀的道次第思想 之  觀道次第

「觀道次第」所指的即是用以觀「所觀境」的「十乘觀法」：

觀心具十法門：一觀不思議境、二起慈悲心、三巧安止觀、四破法徧、五識通塞、六修道品、七對治助開、八知次位、九能安忍、十無法愛。[15]

這觀心的十法門是修行禪觀的過程中，出現的階段性流程。行者之禪觀蘊涵著許多層次，於入空、入假、入中的觀行，都會經歷此十個次第，我們可以稱其為「觀道的次第」。前七項但是觀法，「知位次」以下三項雖然不是觀法，亦由於觀力而成就，所以仍稱其為「觀」，完備此十法，能令「觀」圓滿成就，所以名為「成觀」，亦名「成乘」。（《止觀輔行傳弘訣》卷第五之二）[16]

既自達妙境，即起誓悲他；次做行填願；願行既巧，破無不徧；徧破之中精識通塞；令道品進行；又用助開道；道中之位，己他皆識；安忍內外榮辱；莫著中道法愛；故得疾入菩薩位。[17]

１、觀不思議境：觀於煩惱即是菩提、生死即是涅槃，離此煩惱、生死亦無別菩提、涅槃可求。

２、起慈悲心：理解通達了乃是「離愛不離境」之妙境後，想要下化眾生，便應該發起四弘誓願。

３、巧安止觀：又復思惟當以何法下化眾生？應該以止觀安於法性、以止觀行填四弘誓願。

４、破法遍：若是不能真正破凡迷以達聖境，也無法成就自行化他之德，於是必須「破法遍」。然而法性本自圓成如如，不合不壞，云何能「破」？其實「破法」指的是破除對於萬法錯誤的執著，所以「破法遍」乃是「盡破法執」之意也。破法執的目的就是為了彰顯「不思議境」，法執一旦盡淨，不思議境也就同時呈顯了，這二者在「十乘觀法」中，乃是就法性而論，其餘則是修道本身之行持。

５、識通塞：破法遍之後應已通達無生之法，若不入法性，應尋討其得失。

６、修道品：三十七道品是行道法，道品調適能與真法相應，有漏作無漏之方便。

７、對治助開：為鈍根遮重者，開諸法門助道對治，使得以安隱入解脫門。

８、知次位：恐下根之人，未得謂得，故須明位，己他皆識。

９、能安忍：行者欲自行化他，需以一心三觀忍其煩惱、病患、業相、魔事乃至不墮二乘等等；為辦生死大事必須安忍一切境。

10、無法愛：行前九事，過內外諸障，應得入真實；若不入者，以住著法愛之故而不得。若破法愛入三解脫明寂滅忍。

「觀不思議境」乃屬巧安止觀，是十乘切入法性的核心觀法；倘依此無法透達法性，則續用「破法遍」。「識通塞」、「修道品」、「對治助開」成就前四觀法；「知次位」、「能安忍」、「無法愛」等三項用以判斷前七項之運作是否已使得心性完全符合進入實相之行者所應具備之相狀、功德。「觀不思議境」即是天台著名的「一念三千」思想；破法遍則是運用「空、假、中」次第三觀以達無生。

「觀不思議境」列於九乘之本，因為其餘觀法皆需稱不思議境之法性而修，方堪入聖位。那麼，如何方是所謂的「不思議境」？

不思議境者如華嚴云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。種種五陰者，如前十法界五陰也。……又此十法各各因、各各果不相混濫，故言十法界。又此十法，一一當體皆是法界，故言十法界。[18]

十法界即是：「地獄、惡鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。」此十法各有界分，然一一法當體無非真如法界，故名十法界[19]；一一法界又各具「五陰、眾生、國土」三世間[20]；一一世間皆具「相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末、究竟」十種法[21]，亦即「十如是」；這種種法相總合起來，便結成所謂「一念三千」的概念。才一剎那心，三千具足，心與緣合，則三種世間、三千相性皆從心起，這便是智者大師所提出的「一念三千」之不思議境。然而智者大師雖成立「一念三千」的觀法，並非即認為這些境相是實有的，他只是要表達「一念心起，具一切法[22]」這樣的概念罷了，因為他接著說：

當四句求心不可得，求三千法亦不可得。……言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。當知第一義中，一法不可得，況三千法？世諦中，一心尚具無量法，況三千耶？……離四句冥寂，慈悲憐愍，於無明相中，假名相說。[23]

用龍樹菩薩「四門不生」遍破推求，一切法了無自性，實無一法可得，況三千法？然為了化他，仍可站在「四悉檀」的立場，立一切法。智者總結「不可思議境」的定義：

一相一切相，一切相一相，非一非一切，乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。[24]

所以可說「不思議境」即是：一心中遍歷一切法，無非不思議境、無非不思議三諦、無非不思議三智！

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[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 11:35 AM 编辑 ]

佐竹

原帖由 幻藏 于 14-11-2008 11:25 PM 发表
看來要一些時間消化了...

我等你的讀後感

佐竹

不要頭上安頭

　　這裏的大和尚葦舫很慈悲，各位班首師傅的辦道心切，加以各位大居士慕道情殷，發心來打靜七，要虛雲主七，這也可說是一種殊勝因緣 ; 可是我年來患病，不能多講 ; 世尊說法四十餘年，顯說密說，言教已有三藏十二部之多；我今縱能講幾句，也不過拾佛祖幾句剩話而已。至於宗門下一法，乃世尊最末一次陞座，手拈大梵天王所獻的金壇木花示眾，那時在座下的人天大眾，沒有人懂得這是什麼意思，只有摩訶迦葉破顏微笑。世尊就對迦葉說 :「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，咐囑於汝。」這是教外別傳，不立文字，直下承當的無上法門 ; 後世的人籠統稱之為「禪」; 須知大般若經中所舉出的「禪」，計有二十多種，都不是究竟；只這宗門下的「禪」，是不立階級，直下承當，見性成佛的無上「禪」。有什麼打七不打七呢，不過因為眾生的根器日鈍，妄念多端，所以歷代祖師用了許多方便法門加以攝受。在唐宋時代，禪風偏天
下，現在衰微到了極點，只有金山，高旻，寶光等處，尚有宗門家風，但也不過撐持門面而已;所以現在宗門下的人材甚少;就是打七，大都名不符實。從前七祖青原行思問六祖說 :「當何所務，即不落階級？」祖答:「汝曾作什麼來？」思說 :「聖諦亦不為。」祖問:「落何階級？」思答:「聖諦且不為，何階級之有。」六祖對行思的話，非常器重。如今你我根器劣弱，諸大祖師不得不假方便，教參一句話頭。宋朝以後，念佛的人很多，諸大祖師乃教參「念佛是誰？」一直到現在，各處用功的人都照這一法參究：可是許多人還是不得明白，把這句「念佛是誰」的話頭放在吧裏，不斷的念來念去，成了一個念話頭，不是參話頭了。「參」字的意義是參看，所以凡是禪堂上都貼著「照顧話頭」四個字。「照」字的意義是反照，「顧」字意義是顧盼，就是反照自性的意思。我們的心一向是向外馳求的，要牠回轉過來反照，才叫做看話頭。「念佛是誰」是一句話，這句話在沒有說的時候，叫做話頭，既然說出就成話尾了。我們參話頭，就是要參這「誰」字，譬如我在這裏念佛，忽有人問我 :「虛雲 : 念佛的是「誰」啊？」我答:「念佛是我呀！」那人再追問 :「念佛是你，你還是口念，還是心念呢？假若是口念，你睡著時為什麼不念？假若是心念，你死了為什麼不念？」我們就是對這一問有疑，要在這疑的地方去追究它，看這話究竟由那裏而來，是甚麼樣子，微微細細地去反照，去審察，這也就是反聞自性的工夫。在行香的時候，頸要靠著衣領，腳步緊跟著前面的人走，心裏平平靜靜，不可左顧右盼，一心照顧話頭。在坐香的時候，腦部不要太挺，氣不要上提，也不要下壓，隨其自然 ; 把六根門頭收攝起來，萬念放下，單單的照顧話頭，不要忘了話頭；不要粗，粗了就會浮躁，不能落堂 ; 也不要細，細了就會昏沉，墮入空亡 ; 一粗一細都得不到受用。如果話頭照顧得好：工夫自然容易純熱，習氣也自然歇下。初用功的人，這句話頭是不容易照顧得好的，但是不必害怕，更不可想開悟，或求智慧等念頭。須知打七為的是要開悟，為的是求智慧，如果．你再另外用一個心去求那些，這就叫做頭上安頭了。假如初用功時，話頭提不起，千萬不要著急，只要萬念情空，綿綿密密地照顧著，妄想來時由它來，我總不理會它，妄想自然會止息 ; 所謂:「不怕念起，只怕覺遲。」妄想來了，我總以覺照力釘著這句話頭，話頭如果失了，馬上就提起來。初次坐香好似打妄想，等到時光久了，話頭會得力起來。這時侯，你一枝香可以將話頭一提，就不會走失，那就有把握了。上面說的都是空話，還是好好用功吧！

http://www.shengyimaster.org/xuYun/seven_content01.html#01

[ 本帖最后由 佐竹 于 14-11-2008 11:42 PM 编辑 ]

佐竹

靜坐脫離塵勞

虛雲到常住打擾一切，蒙和尚及各位班首師傅，特別優待，已深為歉！今天又要我做主法，這個名目，我實不敢承認。現在應慈老法師年高臘長．應歸他來領導才合理。同時常住上的法師很多，都足學德兼優 ; 我是一水上浮萍，全然是無用的一個人 ; 今天我以年紀大，要加諸客氣，這實在是誤會了。在世法尚且不以年紀大小而論，例如過去朝中赴科考的人，不管你年紀多大，而對於主考者，總是稱為老師，都要尊敬他，不能講年齡的，在佛法中更加不能了。例如文殊菩薩過去久遠，業已成佛，曾教化十六王子，阿彌陀佛是十六王子之一，釋迦牟尼佛也是他的徒弟 ; 到了釋迦成佛的時候，他便做釋尊的輔弼，可見是平等一味，沒有高下的，所以要請諸位不要誤解。現在我們在參學方面來講，總要以規矩法則為尊，常住上發起道心，講經打七，弘揚佛法，實為希有難得的因緣。諸位都不避風塵，不憚勞倦，這樣的忙碌，也自願的來參加，可見都有厭煩思靜的心。本來你我都是一個心，只因迷悟有關，故有眾生終日忙碌，無一日休閒; 稍作思維，貿乃無益。但是有種人一生在世，晝夜奔忙，癡想豐衣足食，貪圖歌台舞榭，惟願子孫發富發貴，萬世榮華。到了一氣不來，做了死鬼，還要想保祐他兒女，人財興旺，這種人真是愚癡已極。還有一種人，稍知一些善惡因果，要做功德，但是只知打齋供僧，或裝佛像，或修廟宇等，一些有漏之因，冀求來生福報，因他不解無漏功德的可貴，故偏棄不行。妙法蓮華經說:「若人靜坐一須臾，勝造恆沙七寶塔。」因為靜坐這一法，可以使我們脫離塵勞，使身心安泰，使自性圓明，坐死了脫。「一須臾」的意思就是「一剎那」，假若以清靜心，返照迴光，坐須臾之久，縱不能悟道，而他已種下了正因佛性，自有成就的一日。如果工夫得力，一須臾之間，是可以成佛的。故楞嚴經阿難尊者說:「不歷僧祇獲法身。」但是你我及一般人，平常總是在塵勞裏，在喜怒裏，在得失裏，在五欲裏，在一切圖快活享用裏過活，而今一到禪堂中，一聲止靜，就視之不見，聽之不聞，六根門頭，狀如烏龜息六一樣，任甚麼境界也擾你不動；這是修無為法、也是無漏法，故以金銀等七種寶物造塔，如恆河沙數之多，猶不能及此靜坐一須臾之功德。「烏龜息六」是一譬喻，因為海狗喜食魚鄨，一見烏龜在海灘上爬，牠就跑去吃牠，烏龜知道海狗要吃牠，便把四隻腳，一個頭，一條尾，統統縮進殼裏去，海狗咬牠不著，空費一番辛苦，棄他而去 ; 這時烏龜脫了險。我們人生在世，無錢的為衣食忙得要死，有錢的貪婪色欲不得出離，正如被海狗咬著。假若明白這個害處，就應該把六根收攝起來，反照回光，都可以從死裏得生的。前兩晚說過宗門下這一法，是正法眼藏，是如來心法，是了生脫死的根本。如講經等法門，雖然是起人信解，但是大都是枝葉上的文章，不容易大開圓解的。如要想以講經等法子來了生脫死的人，還須經過行證，是很為難的 ; 所以自古以來由講經及其他法門中顯現神通與立地悟徹的人，是比宗門下少。因為宗門下不但說是比丘和居士有不可思議的手眼，就是比丘尼也有偉大的人才。從前灌溪恆者是臨濟的徒弟，在臨濟勤學多年，未曾大徹大悟，乃去參方，至末山尼僧處，小尼僧告知末山，末山遺恃者問:「上座是為遊山玩景而來，還是為佛法而來？」灌溪只好承認為佛法而來。末山說:「既是為佛法而來，這裏也有打鼓陞座的法則。」遂陞座。灌溪初揖而不拜。末山問:「上座今日離何處？」答:「路口。」問:「何不蓋卻？」溪無對，始禮拜。溪問:「如何是末山？」答:「不露頂。」問:「如何是末山主。」答:「非男女相。」溪喝說:「何不變去？」答:「不是神，不是鬼，變個甚麼？」溪詞窮，於是伏膺，在該處作園頭三年，後來大徹大悟。溪上堂曾說:「我在臨濟爺爺處得半杓，末山孃孃處得半杓，共成一杓 ; 喫了，直至如今飽不饑。」故知灌溪是臨濟的徒弟，也是末出的法嗣 ; 可見尼眾中也有通樣驚世的人材，超人的手眼。現在你們這樣多的尼眾，為什麼不出來顯顯手眼，替前人表現正法呢？須知佛法平等，要大家努力，不要自生退墮，錯過因緣。古人說:「百年三萬六千日，不放身心靜片時。」你我無量劫來，流浪生死，都是因為不肯放下身心清淨修學，而感受輪迴，不得解脫。所以要大家放下身心，來靜坐片時，希望漆桶脫落，共證無生法忍。
http://www.shengyimaster.org/xuYun/seven_content01.html#08


[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 12:54 AM 编辑 ]

佐竹

內觀智慧禪 （Vipassana ）之一
Sujiva禪師 主講於美國
張貴人整理

智慧的意義及類別

開始修行階段，雖然尚未生起智慧，但是，對「智慧」至少要有某種程度之概念上的 了解，才不致於偏差到別的方向去。 智慧是什麼呢？ 修行上的智慧和想、識雖然都 是以知為性，但是其知的行相各不同。三者區別如下：

1. 想知（primitive perception）：即想的知識，譬如一個天真的小孩看到錢幣時，只知 道錢幣的顏色、大小和形狀而己。

2. 識知（consciousness knowledge）：即心識的知識，譬如一個鄉下人看到錢幣時，知 道它的面值，可以用來買賣。

3. 慧知（wisdom knowledge）：即觀慧的知識，譬如一個銀行家看到錢幣時，不僅知道 它的顏色、大小、形狀和價值，也知道它本身的質量、成份、來源和如何鑄造。

所以，觀慧的知識是透徹、正確、圓滿的了知，是以通達諸法的本性為相的。

http://www.baus.org/baus/newsletter/2001/nl72_vipassana.html

[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 12:51 AM 编辑 ]

佐竹

內觀智慧禪 （Vipassana ）之二

修習智慧有三個層次：1.聞所成慧，2.思所成慧，3.修所成慧。 前二者是觀念上、思惟 性的，雖然可以用來幫助實修和淨化身心，但力量不夠深入，況且多談理論，往往容 昜產生情緒化的爭議和辯論。至於第三種「修所成慧」亦分二種，一是定禪的智慧， 如各種神通等，這種智慧不能得解脫；另一種是智慧禪（Vipassana）的智慧，它是觀 察和體證三法印，這種智慧才能解脫生死。
內觀智慧禪（Vipassana）之目的及內涵

修習智慧禪的目的，不只是要成就智慧，最重要的是，它能淨化行者的心。一般人的 心，時時刻刻被貪、瞋、痴所侵，不自知而憂悲苦惱；修習觀慧就是要淨化和去除一 切不善的心，以得脫離苦海、解脫生死。

修習智慧禪，不是用觀想和思惟的，而是直下體會自然現象和真實法，也即是對名、 色法之快速、剎那、當下的變化、以及其生滅過程要觀察得一清二楚。一般人生活在 觀念的知識領域中很久很久了，要轉去觀察自然現象和真實法就不習慣了，不昜進入 情況。

修習智慧禪，初步開始先教授觀察身受（physical sensation） 和覺受（mental feeling）， 但有些人根深柢固的世俗觀念成習，既使聽了幾十次，也修習了好久，但還是不能了 解自然現象是什麼？四大、十二相是什麼？自然現象不是由想像，也不是由判斷而來， 而是從正念中親自看到、體會到的，舉例來說：

1. 痛：觀痛是什麼呢？觀痛不是忍痛，而是要觀察它的變化過程，痛本身是由僵、拉、 剌、麻、酸、癢等變化來的。

2. 腹部呼吸：怎麼觀觀腹部呼吸呢？interview時，我問學生：「有沒有注意到腹部上下 起落？」學生答：「有」，我再問：「那腹部上下起落間的變化如何呢？」學生就答不出 來了。 自然現象（或稱法/ 有為法/ 行/ formation） 就在腹部呼吸或鼻孔呼吸裡面啊！ 可是一般人都不清楚，觀不出來。腹部呼吸起落的振動是風大、軟硬是地大、冷熱是 火大、稠粘是水大，所以才會產生動作和感覺（sensation）。
http://www.baus.org/baus/newsletter/2001/nl72_vipassana.html


[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 12:51 AM 编辑 ]

佐竹

內觀智慧禪 （Vipassana ）之三

3. 鼻孔呼吸：亦是如此，要觀察呼吸冷熱的感覺過程才是智慧禪，僅注意呼吸冷熱的轉 變是止禪。

觀到以上所提到的這些自然現象還不算是智慧，但可稱為是「慧地」──種下智慧的 種子，即慧的遠因。必需再徹底的觀下去，了知自然現象變化過程之間的分解、細分 解；當粗的現象消失，細的現象同時升起，現象愈來愈細（觀的力量），卻愈來愈清楚 （止的力量），「三法印」就展現出來了。這樣如實洞晰、徹見的「三法印」才是經典 上所謂的「智慧」。

三法印──無常、苦、無我 無常「無常即五蘊」。色、受、想、行、識是五蘊，因為這五蘊的相都是剎那生滅的， 所以是無常。五蘊有生有滅，即生即滅，生與滅的滯留時間不會超過一剎那，所以稱 為「無常相」。觀到無常相之後，再繼續努力，以觀察其變化過程中的每一細節的內涵， 也就是說，加強止觀的力量，觀察每一細節中更細的生滅法（好像做化學實驗一樣， 分解再分解），這種直下體驗無常的智慧稱為「無常觀智」。
苦有三種：

1. 身心苦苦──坐了太久，身體疼痛是身苦；坐久了沒有成績而沮喪是為心苦。

2. 壞（滅）苦：──因為執著喜歡的感受，一遇上不喜歡的就感到痛苦。修行到某個程 度，真正了解到生滅法後，樂的苦受也會變成苦受。

3. 行苦：──即行相之義，而此行之相是惱熱、逼迫的；即觀察到一切諸行無常，僅被 相續的假相所覆蓋，一切諸行即生即滅，不穩定，無真實性，無安命之處。

無我「五蘊非我」，即五蘊沒有我相。 修習到「生滅隨觀智」的時候，即觀察到身心 沒有一個永遠存在的「我」或「靈魂」在主控身心（名色）的現象和變化過程，那正 在觀察的「人」不是「我」，是心識（名），而被觀察的目標也不是「我」，是色身；名 色只是自然現象的生滅關係，名色（身心）全部都是因緣所生的自然變化過程（一組 法衍生另一組法）。在觀察時，如果還有「我」的觀念或「我見」存在，那麼自然現象 就不會很清楚，三法印也不會明顯。所以，從修學開始，建立「正見」是很重要的， 最低限度要除去所知障，心要柔軟、開放，才能接受和體驗。
http://www.baus.org/baus/newsletter/2001/nl72_vipassana.html


[ 本帖最后由 佐竹 于 15-11-2008 12:52 AM 编辑 ]

佐竹

內觀智慧禪 （Vipassana ）之四

三法印是一體三面

智慧禪就是要親自直接體驗三法印的內容。三法之意義都是一樣的，只是不同名相而 已，為了應付不同根性的眾生，才分別用無常、苦、無我三個名相。經上說「無常即 是五蘊」；又說「無常即是苦，因有五取蘊所以是苦」；再說，「五蘊非我（無我）」。 所 以，三法印一體三面，三法都是實相、真理。

智慧禪裡，初學者剛開始觀到的「無我相」尚帶有觀念性變化，以及有觀念性的苦； 譬如觀痛，要到能觀到痛的變化過程以後，才會慢慢放下對痛的恐懼、執著（不喜歡/ 慎心），才會放下「我的痛」的存在；然後，才會觀到到自然現象──如明顯或強烈的 四大現象，這時才算是沒有觀念性的無我相，也才開始生起修行上的正見和初步的智 慧；這之後，心會比較清淨、快樂，比較遠離貪瞋痴。再繼續修行下去，無我相將會 更清楚，同時無常相也跟著明顯起來；當更深細的，即生即滅的無常相展現時，無我 相又比之前更清楚了。

無我相、無常相隨著觀力與定力的強化運作，相互托襯、相互突顯。到了這個程度， 將體驗到一切行（法/formation）都不停地在剎那剎那生滅，一切行（法/formation）在 「風質」裡即生即滅，要存在什麼東西都不可能的，所以那裏會有「我」或什麼東西 呢？「我」本來就沒有，至此，對「我」和「我的」放下更多，慎恨心不起，也不必 計較。

如實觀到名、色法的一生起即壞滅，以及觀到諸行的如箭、逼迫、苦惱性時，不但體 驗了無常，也體驗到苦相和行苦；因此，會產生厭離心（renunciation即放下假名施設， 超越觀念的現觀/ 即十二緣起的「觸」斷），此時無我相將又更突顯、清晰了；就這樣， 無我、無常、苦環環相續，互為關係。只要正念夠深、夠細，所明澈洞悉的一切行（法） 將全部都是無常、苦、無我，所以說，三法印是三面一體的。
智慧禪的進展與雜染

所謂培養正念，就是培養觀力和定力，以洞悉自然現象和真實法。正念中的定力，把 身心的目標抓出來，逐漸放大；而正念中的觀力，就是要投入目標裡面，去層層掃瞄、 解剖、細分（microscopic），以了知其真實相和成就智慧，所以觀慧本身有定力為其基 礎。在修習智慧禪上，觀力和定力互為增長。

智慧的進展次第即「十六觀智」：身心名色分別智；名色關係緣智；三法印智（即法住 智）；弱的生滅隨觀智及成熟的生滅隨觀智；5.壞滅隨觀智；……11.（見空性後的）行 捨智；12.隨順智：走到世間的盡頭，開始進入無相、無願、空解脫門，以涅槃為所緣； 13.種性智：超越凡夫種性，進入聖者種性的智慧；14.四道智：須陀洹道智、斯陀含道 智、阿那含道智、阿羅漢智，圓滿三十七道品，此四道智成就的剎那同時現觀四聖諦； 15.果智；16.返照智（入涅槃前，運用與四襌八定相應的層層慧觀，一一檢視與其相應 的三法印）。

前面說過，修習觀慧的目的，不只是要成就智慧，最重要的是，修習觀慧能淨化行者 的心。修習過程中，到達「生滅隨順智」的初期，因觀力、定力加深而任運之故，所 以會現起美妙、快樂的經驗，共有十種：光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現 起、捨、欲。因為這十種經驗很容昜讓行者產生三種執著：貪、我慢、邪見，所以稱 為「觀的雜染」，必需以正念破除它們，才能上「正道」和確立「道諦」。
http://www.baus.org/baus/newsletter/2001/nl72_vipassana.html


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佐竹

內觀智慧禪 （Vipassana ）之五

結　語

一， 雖然智慧是各層次經驗的結果，但智慧與經驗有別。譬如，修行過程中，身體輕 如樹葉，或看到光，或觀到腹部呼吸有很多階段等等，這些僅是某種程度的觀智，還 不是成熟的智慧。有人說，醫院裡病人的痛苦，或吸毒者類似空無的經驗等，也是三 法印的苦、無常、無我的經驗！這是邪見來的！三法印的苦、無常、無我是由有止有 觀的正念直下觀察，到名色法的自然現象、變化過程，緣起關係和其即生即滅的真實 法，是清清楚楚，了了分明的體證，能觀的心和所觀的目標都不是「我」。

二， 內觀智慧不是靠想像、思惟出來的，而是要親身去修行、體驗的。如果對無常、 無我只是思惟、理性上的知道，遇到事情時，往往還有多少執著，多少貪、瞋、痴； 但如果是親身修行、體證無常、無我，這樣對日常生活中的一切現象、關係，將自然 而然地直下契入（reflecting）無常、無我，而不執著，不與貪、瞋、痴相應。

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