净界法师的《楞严经》讲义（ 受持弘扬楞严经的功德，第162楼）

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=89（355楼）

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破自然   

阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走？

佛陀首先破除外道的，这种绝对的自然论。

佛陀说：阿难！比方说，以演若达多这个人来说，如果他头绝对属于自然而有，自然而有。说：我们众生本俱的心性，是本来就俱足的，这个没有任何的因缘可以谈，就是自然当中不能谈因缘。既然是这样本自其然，无然非自，既然头是绝对自然而有的，不容许有因缘的理论在里面，那就表示说，你无始无处都是自然有才对啊！既然它绝对自然，那只要有一个时，一个处不属于自然，就表示不是绝对自然；既然是自然而有，它必须要随时随处都要自然有，只要有一个时间不是自然有就不是自然。既然它随时随处都自然有，那何因缘故，而怖头狂走？既然他的头是真实的，绝对性的自然而有，那又是什么原因使令他，认为他头不在而产生恐怖，而到处的奔走呢？为什么圣人照镜子的时候不会奔走，为什么我们凡夫照镜子的时候会奔走，如果绝对的自然，那他为什么会迷惑呢？他就不应该有迷惑。如果我们这一念是绝对自然，那我们就不应该迷真起妄。所以自然不能离开因缘，所以绝对自然的思想是错的。
   
破因缘   

若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？
   
绝对因缘也是错，破绝对因缘。

说是若自然头，因缘故狂，假设头是自然而有，他只是一时照镜子的因缘而生痴狂，那何不自然，因缘故失，那又为什么自然之头，不会因为照镜子的因缘，而失掉他的头呢？他的头为什么没有真正的失掉呢？如果是绝对的因缘，那么就是缘生缘灭的东西，绝对的因缘，他的头应该完全失掉。如果我们这一念心是绝对的因缘，那我们佛性应该要失掉，我们永远找不回来，应该被无明妄想全部破坏掉，就是何不自然，因缘故失。

本头不失，狂怖妄出，其实他的头是一直存在的并没有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承当而已。所以说曾无变易，我们的头部其实没有任何的变化，也就是说，我们这一念心，不管我们随顺妄想的因缘，到三恶道去，到了各式各样的地方，其实我们的真如本性没有失掉。所以你不能够说何藉因缘，你不能够说他是绝对的因缘，也不可以。
   
所以我们了解这一念心性的时候，它不是绝对性的自然，他也不是绝对性的因缘。这个要注意！

从修行的角度，你要先站在不变自然的角度来谈因缘，就是称性起修。我们先相信自己有佛性，刚开始是自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。我们讲自然跟因缘是不二的，但是你修行的角度，先肯定自然，我们的本性没有失掉，然后从这个地方再假借因缘来开显。先求不变，再求随缘，从不变的角度来谈随缘，这个是个观念。

前面是从一个觉悟的角度来探讨所谓的因缘跟自然。这以下是从迷惑的角度。狂就是痴狂之性，比喻我们众生一念的无明妄想。...

破自然   
本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？

先破绝对的自然，说：本狂自然，从一个无明痴狂的体性来说，如果它是绝对自然而有，说：妄想痴狂是绝对自然而有本狂自然，那么本有狂怖那就表示说，我们本来就俱足痴狂之性。那这样讲，痴狂之性既然本来俱足，那应该时时刻刻都出现才对阿！不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，那应该经常表现出来才对啊!因为它自然而有嘛！

未狂之际，狂何所潜，假设它已经回光返照了，消灭了狂妄之心，那么它原来那狂妄之性又潜伏在哪里呢？说：一个人成佛以后，他把无明妄想破坏了，那么它无明妄想又跑哪里去呢？既然是自然，自然就不应该消失掉啊！所以无明妄想也不是自然而有，不能讲自然。

破因缘   
不狂自然，头本无妄，何为狂走？

破因缘。既然在没有痴狂之前找不到痴狂之性存在，那就表示它不是自然而有，所以头本无妄，何为狂走，既然头本来就没有痴狂，那么又是什么因缘而狂走呢？使令他生起痴狂真正的因缘到底是什么呢？其实也找不到原因。我们说，无明妄想是因缘生，那是什么因缘而生呢？请你道一句。你又找不到它最初的因缘，是觅之了不可得，所以无明妄想也不是因缘。

妄想为什么它非自然？因为真不起妄，真实的心不生起妄想，所以它不是自然。那么妄想为什么非因缘呢？因为妄本无因，它没有生起的原因，所以你不能够说它是因缘。

佛法是对于对立性的、决定性的自然跟因缘是破坏的，但是对于回归一念心性，谈到不二，理具不碍事造，事造不碍理具，这个因缘自然，佛陀是肯定的。

sux

estheryu 发表于 11-8-2014 03:19 PM
《楞严经》是非常重要的佛经。
自从参阅完第一遍《楞严经》，
末学现在的行住坐卧，和内心，都在严加自察 ...

不是地藏經咩？ 到底是哪一個經比較重要對初學者來說？

sux

烦恼在我们的心中到底它的势力是很强大，还是很羸弱，就看你自己会不会观照，你要随顺它就不得了，你要是顺着它的因缘去向外攀缘，那它是大的不得了。但是烦恼最怕一件事情，你问它你从什么地方来？它就完了！身为一个没有根源的妄想，它最怕你回光返照，你问它一句话就好，你从什么地方来？觅之了不可得，这个就是安心的处所，这就是一个灭罪的处所

谷成

sux 发表于 11-8-2014 08:17 PM
不是地藏經咩？ 到底是哪一個經比較重要對初學者來說？

先读《地藏经》吧，《地藏经》既是孝经，也是戒经，每天读诵对帮助持戒和止恶行善很有作用，净空法师说，把它当作戒经来读，天天提醒自己，时时刻刻反省，能保住人身不堕恶道。

关于《楞严经》呢，佛门有句话说：“开悟的楞严，成佛的法华”，说的正是《楞严经》开示如何明心见性。如果有谁自认已经开悟了，建议不如读过此经一遍（尤其是五十阴魔篇），印证自己的悟境，就怕他读过以后就不敢再随便乱说、未证言证了。至于我们还没有开悟的，特别是禅修或是参禅的，如果常读此经，渐渐的也就能契入心性，对认识明心见性的过程会有帮助。

阿弥陀佛。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=93（370-376楼）

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四大之体  

则汝身中坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。

这个地方跟前面有关系，就是观相元妄。只要你心中有一个相状，追求一个我相、追求一个人相，这个都是生灭的。

比方说：我们现前的色身，这种坚固之相是地大，包括肌肉筋骨，湿润之相是水大，包括我们的津液、精血，暖触之相是火大，包括我们的燥热温度，动摇之相为风大，包括我们气息的运转。

纠缠成浊  

由此四缠，分汝湛圆妙觉明心为视、为听、为觉、为察、从始入终，五叠浑浊。

由此四大相互的缠绕，交互的作用而产生一个色身。

说：你的内心世界是清净本然，怎么就有色身呢？就是你一念妄动以后有四大，有四大以后相互的作用，就变成一个色身。有了色身以后就分汝湛圆妙觉明心，就产生了区隔，六根的作用就把我们不生不灭的本性相结合，就产生了六根的作用。就分成在眼叫作视、在耳叫听、在身叫觉、在意根叫察。从最初的流转到最后的成佛，就构成一种五重的浑浊之相。

我们一念心性，因为一念的妄动而产生第八识的相分（四大之相），而这相分的牵动就产生第八识的见分，而构成一个生灭与不生灭和合的阿赖耶识。这就是因为我们追求相状，就构成一个生灭的开始的阿赖耶识。...
法体圆明
      
云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。
　　
什么叫做污浊的涵义？阿难！比方说，有一盆清澈的水，这个水的本质是清洁而没有污垢的，本来就清洁的。
　　
蕅益大师解释说：这清洁的水比喻的是法性的五蕴身心。
　　
清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍。就在这清洁的水旁边有一个大地，这大地上有很多的泥土灰尘细沙之类。这是比喻九法界虚妄的五蕴身心。尘土灰沙这一类的东西它的本质是障碍的，也就是说清水跟沙土这二种本质，是不互相随顺的。因为一个是无障碍的，一个是障碍的；一个清净的水，一个是有障碍的沙土。
　　
先讲出这种差别，以下再讲这二个之间的相互作用。

因执成碍  
        
有世间人，取彼土尘，投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。

这时候有一个人，他把地上的泥土跟灰尘拿起来，就把它投到清净的水中，这时泥土跟水就混为一体，这时候会产生什么样的作用呢？尘土失去了它的一个障碍的体性，因为尘土跟水在一起，它多少也能够流动，清澈的水也失去它清澈的本质，它的容貌开始变得昏暗，变得迟钝，这个就是污浊的含义。而我们身心世界五重的污浊，亦复如是。

这一点在整个修行当中是很重要的，当我们在了解我们身心的污浊的时候，从佛陀这一段经文来看，就是说：所谓的污浊是我们本来是一个干净的水，后来丢了泥土下去，把二个搅拌以后，水跟泥土混合以后变成污浊，本来是一盆干净的水，后来把它丢泥土下去。
　　
蕅益大师解释说：其实这个意思就是，清净的水也就在污水当中。
　　
我们的五蕴身心的确很污浊，但是你离开了五蕴身心，你绝对找不到那真实心性，你找不到！因为五蕴身心现在跟你的清净本性二个混在一起，我中有你，你中有我，清净的水当中有泥土，泥土堆当中也有清净的水。
　　
这话什么意思？我们起的一个贪欲的烦恼，或嗔恚的烦恼，这个烦恼当中其实有清净的本性在里面，清净的本性也有烦恼在里面。
　　
佛陀在讲一个观念，什么观念？
　　
从本经的角度，它不强调断烦恼，断烦恼就完了！...诸位要知道这个转跟断是不一样的，烦恼起来你要转它，转念念佛或者回光返照，你从什么地方来？把烦恼的势力转到去拜佛，转到对诸佛菩萨的皈依，对众生的悲愿，这个是个转字。这个地方大家要掌握这个思想。所以为什么我们这个地方讲不迷、不取、不动，第一个、不迷回光返照，然后再把这烦恼的势力转到三宝的势力去。
　　
佛陀解释这污浊的意思，蕅益大师说：这一段经文的重点在清净的水全部都在污水之中，你把污浊的水灭掉了，清净的水也没有了。
　　
佛陀前面在讲理想化佛性的时候，我们这一念心是何期自性本自清净，但讲到现实面讲到人性的时候，佛陀说：我们这一念心是真妄和合，真中有妄，妄中有真。那我们怎么去转，这以下的方法就很重要，怎么转烦恼成菩提？...
　
浊的意思，前面有讲过，浊有二层意思：一、染污义，我们这色受想行识，产生了一个干扰，会染污我们的心性。二、障碍义，它会障碍我们内心的功德，使令内心的功德不能显发出来，所以叫做浊。...

五浊刚好是配五蕴：由色蕴产生劫浊，乃至于识蕴产生命浊，由五蕴而引生五浊。

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劫浊是依止色蕴而生的，色是包括一切有执碍的色法，包括内五根外六尘。我们于色蕴的执取，而创造了劫浊。

　　
阿难！汝见虚空遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为刧浊。

阿难！汝见，见指的是第八识的见分，其实这个见包括了整个见闻嗅尝觉知，整个六根明了的功能。虚空指的是第八识的相分，所见一切的色身香味触法，一个是能见，一个是所见。这二个其实每一个都普遍在十方世界当中的，这二者的关系是怎么样呢？是空见不分。也就是说空中有见，见中有空，它们二个不可以分开的，彼此也没你我的边际。当我们的心去攀缘虚空的时候，我们不能够说，这是见，这是虚空，其实二个是不可分开的。

有空无体，如果单单只有所见的虚空，而没有能见的见，那么虚空之相是不能显现出来的。同样的道理，有见无觉如果单单只有能见的见，而没有所见的虚空，那么能见的功能也不能够显发。所以它们二个必须相织妄成，空跟见必须要相互作用，就像一个经线，一个纬线，一个纵一个横，二个才能构成一个时空的相状。这就是我们一念心性当中，产生第一重的污浊之相，名为劫浊。...

在本经当中就是说：你整个修行的起跑点，第一个出发点是很重要，你起跑点错了，你整个后面前全部错了，你要依止不生灭因为本修因。在讲不生灭心之前，佛陀先讲什么是生灭心？

假设我们今天所做的一切，都是为了色身来做出发点，我为身体健康去拜佛，我为身体健康去持戒，那你就完了！成就一个劫浊，因为这劫浊是色蕴，你的心跟着色蕴在动。我们每一个人出生，一定有一个色身，这个色身没有错，色不迷人，人自迷，色身是没有错，但是你执着色身的时候，你被色身所转，那么你就构成我们内心当中第一层的劫浊。

劫浊是什么意思？就是一种时空的障碍。我们生命本来没有过去，也没有现在，也没有未来，也没有所谓的极乐世界、娑婆世界这种空间的障碍，但是我们对色法的执取以后，这个障碍就产生了。我们迷执整个色蕴，使令我们在身心世界，产生时空的障碍，而诸佛菩萨因为超越了色蕴，所以他没有劫浊的问题。

这个地方先把我们要远离的，第一重的障碍劫浊破坏，当然就是要远离色蕴的执取。...

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汝身现抟四大为体，见闻觉知，壅令留碍，水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

佛陀说：正如你阿难，比方说你的色身是抟四大为体，抟，假借，是假借地水火风来当作自体，有地水火风就有色，有色身就会产生一种对心性的隔碍的作用，而分成了见闻嗅尝觉知六种明了的功能。

由于内心的四大引生了六根，有六根就会产生壅令留碍。壅，阻塞的意思。由于六根的相互作用，使令我们一念心性产生阻碍的作用，比方说：我们眼睛只能够看，我们耳朵只能够听，而圣人的六根是互用。因为我们凡夫对整个六根的感受，坚固的执取，而产生了一种障碍，水火风土，旋令觉知，地水火风四大，它是无情之物，但是和心性的作用，它就能够转变成一个有知觉的众生。
   
所以相织妄成，因为有知觉的心识，跟无知觉的四大相互作用，就产生我们内心当中第二重的污浊，叫做见浊。

见浊开出来有六十二种邪见，但是以我见、身见为本。

这地方是说：我们一个有情众生，我们有了色身，就会有感受。前面色身是最粗的，色身是一个色法，这以下就是心法。感受会影响到我们身见，影响到我们的我见。...因为见浊是由感受形成的...所以说，我们的知见，这个我见的确受了感受的影响。

我们因为有感受，就从一念清净的本性当中，产生一个自我的想法出来，感受引生见浊。

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烦恼浊是由想蕴引生的。想的意思就是，于境取相，施设名言。我们的心跟莲花的境接触的时候，本来这莲花是属于外面的莲花，而这时候我们于境取相，心中也出现一个莲花的影像。然后我们说这莲花很漂亮，它很光明，就施设了很多的名言，第一个产生相状，第二个施设名言，就带动很多的贪爱、嗔恚的烦恼出来。

又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名为烦恼浊。

佛陀说：比方说，你阿难心中，你这一念心有三种的功能：忆，回忆过去，回忆过去曾经做过什么事情；识是对现前境界的分别，指的是现在；诵习是对未来事情种种的想像跟期待。过去、现在、未来，都是由想来引生的。

性发知见，六识的了别性，要产生明了功能，它必须要依托六根，才能够产生心识的想像。想像会有什么样的结果呢？容现六尘，六识依止六根，它去攀缘六尘的时候呢，这六尘本来是外在的境界，我们内心本来没有六尘，但是经过六识的种种想像，它就能够容纳、能够显现六尘的影像在心中。经过想像就能够转外在的尘相，而转成内心的尘相。

离尘无相，六识离开所了别的六尘，六识的了别作用就不能生起了。离觉无性相同的道理，六尘离开了能了别的六识，那六尘的尘相也不能显发。所以它们二个必须相织妄成，六识的了别跟六尘的境界，它们二个要互相的作用，所谓心识攀缘六尘，引生想像，这样子才能构成第三重的污浊之相，名为烦恼浊。
　　
我们一个人的烦恼，说：你这个人为什么烦恼呢？为什么他烦恼很轻，你一天到晚起烦恼，他不起烦恼呢？

一个人烦恼很重，就是你想像力丰富，你想太多了！我们不能说外境给我烦恼，不能这样讲！如果外境给我们烦恼，那么我们大家生活在同一个环境，应该起同样的烦恼才对。因为我们接触是同样环境，我们住在同样的地方、吃同样的饭菜、去同样的地方做早晚课，但是每一个人起的烦恼不一样，同样一个环境。

为什么呢？因为你的想像力不一样。

比方说：有一个老母亲，老母亲有二个女儿，大女儿是卖雨伞的，小女儿是卖冰棒的。这个母亲，天气好，太阳出来的时候，她一想到她大女儿就很痛苦，糟糕了！我大女儿天气这么热，雨伞卖不出去了。过了几天，下大雨的时候，她又想到她小女儿，糟糕了！天气下雨了，我女儿这冰棒也卖不出去了。所以她整天很痛苦，出太阳也很痛苦，下雨也很痛苦。后来有人跟她讲说：你不要这样想，你换个角度，出太阳的时候，你想着你的小女儿，冰棒卖得不错喔！下雨天的时候，你就想到你的大女儿，哦！这雨伞可以卖得不错啊！你整天就会很快乐。
　　
这个道理就是说：我们内心跟外境接触的时候，第一刹那是感受，感受的时间是很短的，那是一种直觉，但是当我们第六意识想像以后，你后面的心情就受你的想像来主导。

每一件事情都有它正面的思考跟反面的思考，没有一个例外，有黑的就有白的。我们是生长在一个对立的世界，只有佛陀祂能够离诸对待，超越了对立的世界到一真法界。

有为诸法，没有绝对的好，没有绝对的坏，如果你能够告诉我，有一件事情是绝对的好跟绝对的坏，那就破坏整个佛法说的二分法的对立世界。不可能！所以说，我们今天的情绪，是受了想像的影响，不是外境，外境的时间非常的短，那是种直觉而已。

《唯识学》它是怎么形容第六意识的想像力，它说：动身发语独为最，引满能招业力牵。
　　
你一天当中的情绪是快乐是痛苦，第六意识想像力决定，你未来会造什么业，也是由你想像力来决定的，整个五蕴身心当中最有主导性的就是想，它前面引导色蕴跟想蕴，它主导你的感受，它后面主导你的行蕴跟识蕴，通前通后。

本经意思它是破想，后面会讲到，《楞严经》它是，在凡夫位它不准你有任何的想像，以无念为正念，它认为凡夫的想像没有一件是好事情。它是先以无念为根本，然后再求随缘。当然我们刚开始先不要说无念，我们先做比较好的想像，正面的想像。

总而言之，这段的意思就是说：我们的烦恼是由我们的想像创造出来的。诶！你的烦恼从什么地方来？就是你的想像力想出来的？你要这样子想你就起烦恼。你换个角度，诶！这个是我的善知识，你认为它是你的冤家，那你就很痛苦；你说：诶！这个是我的善知识，我必须靠他成就我的忍辱波罗蜜，那你就很高兴了。所以说境无好丑，就是你怎么想像，它就变成什么相貌。

五蕴古人讲一句话说：生从识起，灭从色灭，它的生起是由细到粗，最细的是识，先有识蕴，然后行蕴、然后想蕴、受蕴、再色蕴；一念妄动以后，一念妄动以后，刚开始是由识蕴生起，因为它最微细；但是灭除刚好相反，灭从色除，我们在对治的过程先破坏色蕴，再破坏受蕴，再破坏想蕴，因为它一层一层，它是五层的，先破坏最外面那一层，就是色蕴那一层。所以这五蕴越往里面是越微细的，它是越深层的，越靠近心性。

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众生浊是由行蕴引生的。什么叫行蕴呢？我们内心当中有一种念念造作，一种生灭迁流的相貌，这个就是行蕴，这个就很微细。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名为众生浊。

又比方说：我们讲朝夕就是白天跟晚上。我们这一念心是念念的生灭，没有停止的时候，叫生灭不停。我们这一念心一天到晚在那边生灭，到底干什么事情呢？

说是知见每欲留于世间，我们开始出生以后，我们心中就有一个知见，很坚定的想法，什么想法呢？

我们总是希望能够留恋于世间当中，使令自己的寿命越长越好。内心当中有一个很微细的想法，总是希望这个生命能够相续下去，这个就是行蕴的相貌...　　

相织妄成，这个业力当然主导我们的色身，那我们内心当中是由行蕴来主导。所以色身跟内心的行蕴相互作用，就构成身心世界第四重的污浊相，名为众生浊。

行蕴若要按《唯识学》的意思，它是生死的根本。前面那个想像，是烦恼的根本，是比较粗。行蕴在《唯识学》它的名字叫恒审思量。就是我们内心当中对这个生命体有很坚固的执着跟爱着。我们行蕴爱着生命很奇怪，我们不爱过去，我们也不会爱未来，我们只爱现在。这个行蕴很奇怪，你看《唯识学》怎么说：它对这第七意识这个恒审思量，说是随所生所系，随着我们业力在那里受生，我们的执着就在那个地方出现。
　　
比如说：诶！你变成一只蚂蚁，这个蚂蚁的果报很差，你应该是不喜欢这个蚂蚁相，你应该让你自己早一点死掉。不对！你要杀它的时候，它也是怕，它也不想死掉。比方说：极乐世界很好，我们读《阿弥陀经》的极乐世界，它的正报色身有五种神通，依报有七宝池八功德水、楼阁、宝树，那你应该会喜欢极乐世界啊！不对，却不是这样，一般人喜欢现在的生活。

我们对生命的执取是，随所生所系，我们只爱着现在，很奇怪！每一刹那都爱着现在，虽然所谓的现在也是变化，但它就是现在、现在、现在，就是爱着当下的生命，不管这个生命是快乐的，不管是痛苦的，我们内心对这生命有一种深深的爱着，希望它相续下去。这样的一种心态，就是众生浊，这个很微细。我们一般人大概很难去观察到这一层，我们一般人大概是活在感受啦、想法啦、跟着感觉走啦，跟着你的想法走，大概是这样。

古德说：要会看得到你的念念迁流的执取，一定大概是要有禅定以上。我们现在的知道，叫做比量，依止教理而得知的。

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命浊主要是识蕴引生的，内心当中一种生灭了别的作用，这主要是讲第八识。所以古人有时候把它说是：受蕴主要是前五识，由前五识引生的受；想蕴是第六意识；行蕴是第七意识；第八识是属于识蕴。

汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生；性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

汝等众生，我们的见闻嗅尝觉知的这六根的明了功能，是元无异性，本来是一体的，本来是没差别的相状。我们前面说：元依一精明，分成六和合，它依体起用的时候变成六根，但是它摄用归体的时候其实就是一心性。

一念心性是怎么产生六根的呢？
　　
众尘隔越，一念心性因为受到外境的牵动，比方说明暗，这种色尘的牵动；比方说，动静这声尘的牵动，所以把一念心性，就隔成了六种差别的功能，而产生了彼此的障碍。无状异生，所以心性表现在眼根就变成为见，在耳根名之为闻，乃至于在意根就名之为知，这六种作用。

这六种作用，六根的相互关系是什么呢？

性中相知，用中相背，这六根在体性上，当它摄用归体的时候，在体性上是可以相通的；比方说：你耳朵听到佛法的音声，你是用耳朵在听，听到以后你很恭敬，你双手就知道合掌，心中就能够称赞佛陀。你奇怪，你听佛法是耳朵，怎么会牵动到你的手，牵动到你的嘴巴呢？那就是六根它的内在有相通的作用。...

同异失准，六根它们的关系，到底是相同还是相异，是很难有一定的标准。总而言之，相织妄成，六根的明了功能，跟六尘的尘境，交互作用构成我们生命当中，第五重的污浊相，名为命浊。

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命浊就更微细了，你更难了知它，那是内心当中一种了别的生灭相。在《唯识学》上说：去后来先作主公。这个明了性，它是最先来。

你是怎么投胎呢？

你就是那明了的心投胎到父精母血的色身里面去，那一念心识来投胎，那一念明了心；但是走的时候，哪个明了心最后离开，它一离开的时候你全身就冰冷。当然这了别性它是受业力主导的，我们的业力主导命浊这阿赖耶识，到天上到人间去投胎，就构成一个所谓的命浊。

佛陀讲五蕴构成五浊，主要是要我们在修行当中，你尽量不要依止五蕴来修学，不要跟着它走。五蕴的功能是存在我们每一个人的心，它真的是有它的假名、假相、假用，是存在的，但是你不能跟着它走，你依止它来当做你修行的本因，那就完了！
　　
第一个、你的功德容易破坏，第二个、你的功德变成有漏...

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=95（377-378楼）

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佛陀告诉我们说：你一开始起修的时候，不管你修布施、持戒乃至于念佛，等等，你要依止不生不灭的一念心性来修学，不要依止五蕴的作用来修学，这样子才能够来合前面虚空的譬喻。...

我们一再强调，修行的第一步是很重要，你不要走错路了，后面再改来改去，什么回小向大那就很麻烦。你一开始就走对，高速公路你一开始就走对了，走得慢走得快那是其次，一个人最怕就是走错路。古人说：我宁可千年不悟，我都不要一日着魔。因为你走错路很麻烦，因为你那习惯养成了，所以宁可不要修行，你也不要走错路。古人这样讲，我宁可千年不悟，他是一个非佛弟子，他没有走错路，他以后学佛还会更快，他很容易接受一个正确的思考。你的思考错误了，谁拿你都没有办法，要改都没有办法改，佛陀跟你讲都没有用。所以这个地方就很重要，要认清路头。

拣择真妄

阿难！汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性成。

佛陀说：阿难！你现在想要在六根门头当中来修学，而你今天在前面经文一开始就问我说，是要成就如来所成就的常乐我净的大般涅槃的功德。你一开始问我的是成佛的法门，你没有告诉我说你要生天、或成就阿罗汉、或成就菩萨。你一开始就问我说，如何能够正确的走上成佛之道？那我就告诉你，你在修学的刚开始的时候，就很清楚的能够拣择，什么是生死的根本？
　　
我们前面说过就是五蕴，色受想行识，你要依止五蕴来修学，就带动了五浊，这个是整个生死的根本。应该你要能够从这个拣择当中，找到一个不生不灭，圆满湛然的体性，来当做你修行的因地发心。

这地方我们讲一下：

我们现在很冷静的来看我们的身心世界，有二种相貌都同时存在，一个我们叫做本来的面目，一个叫做现在的面目。说：我这个镜子买来的时候，刚开始是怎么样，现在变成怎么样，这二个都要清楚。

本来面目，大乘起信论叫本来具。我们原本的面目是清净本然，周遍法界，没有所谓的时间空间相，也没有烦恼相，也没有感受相，什么相都没有，就是一个明了的清净本性，这是我们的本来面目。后来我们在三界一直打滚，打滚久了以后，就变成一个现在的面目，就是大乘起信论说的熏习成，经过无量劫六根六尘的相互作用，熏习成一种所谓的五浊的五蕴的身界，我们现在这二种相貌都有。
　　
这个五蕴身心我们一般的执取，可以分成三种人：第一种人、他生命当中的执取，偏重在色蕴跟受蕴；有些人他对色身很重视，对感受很重视，生命的追求大概都活在是在滋养色身，追求快乐的感受。这种人大概他生命的层次不会太高。

第二种人、是比较好一点，他是活在想蕴，他对外在的感受淡薄，他有很多他个人的想法，活在自己想像当中。这种人已经比较属于知识份子，哲学家，都是比较追求心灵上的想像。

第三种人、是活在行蕴跟识蕴，这种人是很微细，一般是有禅定的人。有禅定的人，他对世间的五蕴他根本不看在眼里，那种禅定生起的那种殊胜的三昧乐，他对这世间的五蕴他没有什么感受。但是他活在一种行蕴跟识蕴当中，他对内在的生命还是一种坚固的执取，这个是有禅定的。
　　
但是我们在刚开始修行的时候，你尽量不要跟着你的感觉走，尽量不要跟着你的想法而走，你才能够达到成佛之道，就是你的方向要正确。

那我们不跟着五蕴而走，应该怎么办呢？

依真修学  

以湛旋其虚妄灭生，复还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。

你一个生死凡夫，你刚开始修学的时候，你的生命世界有二个情况：一个是不生灭性，一个是生灭的相状。那你应该要依止那湛然不生灭的性。当然这个依止就是你要起观，你日常生活要回光返照，正念真如，来旋转。这句话最妙的地方在旋，因为五蕴它一定会干扰你，它跟你很熟嘛！它是你的老朋友，所以你要怎么样去跟它旋转？就是旋转它的虚妄性，把五蕴的虚妄相状慢慢的消灭，乃至于无生，达到无生。
        
复还元觉，恢复我们众生本具的清净的觉性。恢复的意思是说，我们本来就有，把它恢复回来，把这表面上的五蕴身心把它旋转，恢复到我们清净的本性，最后成就元明觉，不生不灭的觉性，达到不生不灭的本性，来当做我们的因地发心。

这个地方的因地发心是有证量的。蕅益大师说：这是圆教初住。以圆教初住心中的所缘境，这种不生灭性，来当做我们的本修因，你才能够渐渐的依止修学，而能够破无明证法身，达到佛果的修证。它这个地方是要我们弃生灭守真常，舍弃五蕴的感受想法，安住我们的不生灭本性。

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佛陀在前面的经文当中，说我们的身心世界，是同时存在二种的情况：第一种是五蕴所成就五浊的相状，这个是一种表层的心识；第二是它内在的体性，也同时存在一个不生不灭的本性，这二个是同时存在的。

那么我们面对一个生灭的五浊相，跟不生灭的本性，应该怎么办呢？

佛陀说：要依不生灭圆湛性成。

就是你刚开始在修学的那一念心，你的依止点是依止不生灭心，刚开始就是先找到你生命的依止处，接下来再以湛旋其虚妄灭生，复还元体，然后再用不生灭的本性起观，用空假中三观来旋转这虚妄性，来慢慢的恢复本来面目。

这段经文就讲到我们内心当中，整个《首楞严王三昧》的二大宗旨，一个依、一个旋。首先我们要找到内心的安住，我们讲云何应住，就是你要把身心世界当中，找到那个生灭性，把它安住下来。古人在开悟以后他说：哎呀！我终于找到我的歇脚处。像那赵州禅师八十岁，赵州八十犹行脚为什么呢？只为心头未悄然。赵州禅师去行脚的时候，有一个禅师就诃责他说：老老大大云何尚无住处。你年纪这么大了，你还没找到一个地方安住下来，还在那地方跑。
　　
他的住处，不是说外面我住一个小茅棚，那不是住处，是你内心当中怎么还找不到家呢？老老大大云何尚无住处。

《楞严经》就是说，在整个生灭的流转当中，你找到一个安全的家，然后你住下来，依止不生灭心为本修因。住下来不是大事已办了，你还有很多很多这些虚妄的力量要去消灭它，所以要旋，就是云何降伏其心，用空假中三观来旋转这虚妄的力量。所以你要掌握一个依、掌握一个旋这二个字你就知道怎么修行了，你就有资格闭关了。

古人说：在闭关当中，观行提起来的时候，古德讲四句偈诵说：念念照常理，心心息幻尘；遍观诸法性，无假亦无真。
　　
闭关的人他内心当中，他不管是经行、拜佛、吃饭、睡觉，他的心是回光返照的，照了他的清净本性，先安住下来。安住不是没有事，心心息幻尘，用空假中三观对治自己过去的习气。遍观诸法性，无假亦无真，世间上没有所谓的对错、没有好坏，真实功夫提起的人他没有是非。

回光返照是这样子，我们回光返照才能够看到生命的全貌，问题在这里。...

我相信很多人有闭关经验，我们平常在日常生活也不觉得五蕴身心的可怕，但是你一开始摄心的时候，五蕴开始反弹，一定开始反弹。后面那五十阴魔，色蕴有十种阴魔，受蕴有十种阴魔，乃至于受想行识，各有十种阴魔，构成五十阴魔。

我要告诉大家一个事情，你开始对治它的时候，它就开始抗拒你。所以你看，你越对治，烦恼越重。你平常拜一百拜的时候，你不觉得，你要是一天开始拜一千拜的时候，你一到拜佛时间的时候，你就非常的讨厌，有时候会不想拜佛，有时候不想念佛，甚至于想说干脆出去就好！

那表示你真正开始用功了。问题是你怎么办呢？
　　
只有一句话：不要跟着你的感觉走，你该做什么还做什么，就是不管它。

我们的感觉、我们的想法开始用功的时候，它会变得更强烈，如果你说修行好像都没有什么特别感觉，那表示你都没有在修行，你就是过去的老样子，你以前是怎么样，你现在还是怎么样，只是你这一段时间多了一点善业的力量，积集一点善业，你根本对五蕴的五浊力量没有对治。一个人要对治，他一定先有烦恼的反弹。

所以你看打佛七的人，越打烦恼越重，这个都是有在用功，因为他把烦恼逼出来。问题是你逼出来以后，你怎么办？

第一个、你要怎么安住你的心，烦恼一直在干扰你，它告诉你很多事情，它给你很多讯息，你要怎么办？云何应住，云何降伏其心？所以这一句话很好：念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。第一个、依止不生灭心，不要跟着你的感觉走，不能拜要他拜，然后你观想这个是虚妄的，开始对治它、破坏它。

这就是我们整个《楞严经》第一个依、第二个旋，这二个字你把它参透了，你大概就有资格开始修行了。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=95（380-382楼）

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刚开始修行第一件事情，先把心安住下来，先找到你心中的家。找到家以后接下来干什么呢？

　　
具足智慧

应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？

　　
当我们心安住以后，接下来要好好的详细的去审查，我们整个烦恼的根本是什么？

烦恼的根本这里讲出二个：无始生死以来，发业的烦恼跟润生的烦恼这二种。这二种到底要好好的审查什么呢？是谁作谁受？作是讲因地，因地是谁来造作，结果又是谁来领受，作者是谁，受者是谁？

佛陀为什么提出这个问题？佛陀以下讲出一个理由：

盲修无益

阿难！汝修菩提，若不审详烦恼根本，则不能知，虚妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？

　　
说：阿难！因为你今天要修学的是一种无上菩提，你的结果是无上菩提。在因地的时候，假设一开始不能够去审查烦恼的根本，那你就不能了知在我们身心世界当中，那个根尘的交互作用，六根接触六尘，产生种种的烦恼，这个烦恼到底是在什么地方活动，到底是从什么地方产生的，假设你连烦恼的处所都不知道，你要怎么调伏它，怎么样成就如来果位？

说：有很多的法宝要对治烦恼，但是烦恼在哪里你都不知道，你怎么调伏它呢？

这段经文讲出了二个重点：

    一、谁作谁受，烦恼在哪里？后面会讲到，其实就在六根当中。

    二、烦恼是什么相貌？本经讲到二个，发业烦恼跟润生烦恼。

其实这二个烦恼都是以攀缘心做根本，都是向外攀缘，只是它的微细跟粗浅，微细的就是所谓的发业烦恼，它有发动业力的功能。这就是在十二因缘当中的第一支，所谓的无明也就是我们心中的我执跟法执。我执跟法执很多人可能不懂，简单的讲，《唯识学》讲一句话很简单，就是有所得的心。

我们总是觉得外在总是有好的东西可以给我们追求，真如就不喜欢守住它的本位，真如不守自性就喜欢向外面动。说：你为什么向外面动呢？因为你总是觉得外面有一个东西让你去追求，有一个真实的东西、有所得，这个就是我执跟法执。你有所得的那一念迷情，就造成了发业烦恼。

其次，当烦恼把业力创造出来以后，必须有一个润生的烦恼，生就是有成熟的意思。把已经造作的善恶业力，把它成熟成为一个有得果报力量的种子。我们造很多业力，来生不一定得果报，不一定！你要去滋润它。
　　
是谁来滋润这个业力呢？

就在十二因缘当中的爱取。我们对于三界种种的爱取，就把第八识当中有漏的业种子加以滋润，而变成是一种受生的力量。

所以我们在三界中投胎，要有二种烦恼：第一种、发业，你过去有一种有所得的心，发动了善恶的业力；第二个、你对三界果报，你要很喜欢这个三界果报，你才可以把这个业力滋润。就像这种子，你有种子你不能吃水果，你要施肥、浇水去滋润它，滋润正是我们的爱取。

一般来说，禅宗跟净土宗，对烦恼的态度不太一样，禅宗的对治，它直接针对这发业无明，你从什么地方来？他破那个有所得的心，我法二执。净土宗它比较对治爱取。你看净土宗，特别是印光大师，比较明末以后的净土大师，很少提空性的道理。说：你爱取，没关系，不妨碍往生，你把对三界的爱取，转成对净土的爱取，换个方向，你那个心、感情改变一下。同样的感情，你看净土宗的发愿，它有所得、有所住。当然净土宗他所住的来生，把心住在净土，我今暂作娑婆客，不久莲池会上人。因为他是透过对阿弥陀佛一心归命，而构成感应道交。
　　
所以他这二个是不太一样，净土宗它比较偏重在爱取的转变，禅宗比较重在对治心中的有所得。

总而言之，这二个都是属于在六根当中的二种攀缘心，一个是微细的发业烦恼，我法二执，一个是粗浅心中爱取的攀缘。这二种烦恼都保存在我们六根门头当中，不断的活动，这个你应该要清楚的。...


阿难！如观世间解结之人，不见所结，云何知解？


佛陀讲出一个世间上容易了解的譬喻说：解结之人。
　　
阿难！有一个人在绳子上打一个结，要其他的人把这个结解开来。不见所结，如果这个解结之人，根本不知道这绳子的结到底结在哪里，他又怎么能够把这绳子的结解开来呢？他连结在哪里都不知道，怎么解开呢？...

不闻虚空被汝隳裂，何以故？空无形相，无结解故。

因为我们从来没有人听说过虚空被汝隳裂，虚空被谁破坏。为什么这样讲呢？因为虚空是无形无相的。既然虚空是没有形相的，那又怎么能够成就结，又怎么能去解开呢？连结都没有怎么解开呢？

这个意思到底要讲什么，为什么把虚空讲进来？

我们前面安住在不生灭的本性，不生灭的本性你不用修，因为虚空没有结。你安住在不生灭的本性，你到底是对治谁？你不是对治你的心性，因为你的心性没有必要对治。这时候你看看你外面的那些，开始向外去看你的六根产生了种种的结。
　　
后面佛陀会讲，我们每一个根都有六种结，动静根尘空灭，这到后面会说明。

也就是说其实心性是没有结，但结是在你的六根当中，你要去对治的是六根。所以安住心性，但是你真正的战场是在六根，你对治的烦恼是在六根。安住的地方是安住，安住归安住，就像我们今天，我们住在这个家，但是我们工作有工作的环境，你要注意你的工作环境，但是你也要住在你的家，家归家，工作室归工作室。这个地方也讲到，安住归安住，对治的处所归对治的处所，理事要分清楚，理上是安住性，在事上在六根对治。...


则汝现前，眼耳鼻舌，及与身心。

到底这绳子的结是结在哪里呢？烦恼到底在哪里活动的呢？
　　
佛陀就直接讲出来了：就在我们的身心世界当中，眼耳鼻舌身意，这六根门头当中。

所以，云何应住？住在心性。云何降伏其心？就在六根中降伏。这个观念要很清楚。

出其过患

六为贼媒，自劫家宝。

为什么这样讲呢？六为贼媒，自劫家宝。六根是一个贼的媒介。

什么叫媒介呢？

这一段古人说：六尘是外贼，色声香味触法，一天到晚诱惑我们干扰我们，这个叫外贼。我们的六识是内贼，产生很多的虚妄分别。那么六根刚好居在中间，刚好是内贼跟外贼的一个媒介，内贼通于外贼，你要是没有六根做中间的话，没有六根的媒介，它们二个不会在一起的。所以本经在讲二十五在讲圆通，它特别重视六根门头，因为它刚好居在中间。外面是六尘，里面是六识，六根刚好是在中间，所有的烦恼都在六根里面活动，所以把六根控制好了，内外全部安定，所以它是贼的一个媒介。
        
它的功能是什么呢？

自劫家宝。因为六根的作用，破坏心性当中的本具功德，不能显现。...

由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。

由此六根门头的念念虚妄分别，产生发业润生二种无明，使令我们众生世界，众生世界指的是正报。有情众生的六根当中产生了缠缚。缠缚就是前面说的发业烦恼跟润生烦恼。我们六根当中开始被二种烦恼所系缚，而对外在的器世间，器世间指的是六尘。外在的六尘就不能超越了，因为从今以后，眼根就不能超越色尘，耳根不能超越声尘，乃至意根不能超越法尘。
　　
蕅益大师讲出一句话来形容六根：六根，迷之者为六贼，悟之者为良民。

你说：那我从现在开始眼睛都不看了，耳朵也不听了。那你也完了！不是这个意思。你该看还是要看，该听还是要听，但是你就是观照力要现前，不是叫你不要看。你说从今以后，你就买二个耳塞，把耳朵塞起来。那你不是在修《楞严经》，你是在入无想。这个地方的意思在旋，转外境，不要被它所转，观照力现前。

在这个地方古德讲一句话说：若人无心于万物，何妨万物常围绕。

重点不是外境，重点也不是你内在的六识，重点是你那中间的六根，你在六根当中观照力要现前。它这个地方无心于外境，就是说无心道人。你看那交光法师在讲《楞严经》，他讲一句话不错，他说：舍识用根。这句话很重要，不要用你的想像，用你六根的知就好。所以我们遇到事情，知道但是不要想像，知道就好，但是不要想像；就像镜子一样，知道，但它走的时候心中没有留下痕迹，舍识用根。

经典上有说：供养十方诸佛，你比不上供养一个无心道人。这个地方是说：十方诸佛还是一个外在的尘相，跟你有什么关系呢？你内心当中能够生起一种无心的观照，这才是真实的功德。这句话有点鼓励大家要回光返照的意思。
　　
回光返照，到底是照什么呢？就在六根当中回光返照。（修行的处所）

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=96（384-388楼）

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这一大科是讲到示不生灭为本修因妙三观门，也就是正式讲到本经修学的方法。按照佛陀讲经的惯例，在讲正修之前，都是先讲道前基础。本经的道前基础有二个：

第一、我们要审观因地的发心，我们在刚开始修学佛法之前，我们要知道我们因地是依止什么来安住的，或者说我们要了解我们的目标是什么呢？为什么要去审察因地发心呢？

佛陀说：我们的因地发心，跟我们最后的果地觉，是有一种相应的关系。

这当中本经把因地发心，分成二大类：一个是生灭心，第二个是不生灭心。

什么是生灭心呢？

简单的讲就是依止五蕴的果报之法而发心的。比方说你为了要成就庄严的色身，你为了成就美好的感受，乃至于美好的想像等等，凡是依止五蕴的果报之法而发心的，这种生灭心是不能成就不生灭的果报。

它这个地方就是要离开五蕴的果报，而安住在一种不生不灭的本性。比方说，我们刚开始在发心的时候，我们会发愿说：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。我们会依止众生而发心，依止佛道而发心。但是要以本经的思想来检验的话，这个都是依止事相，因为你看到众生的五蕴身心很苦而发心，我们看到佛道的五蕴身心很欢乐而发心，这个都是种对立的思考，是生灭心的。

所以我们最终一定要提升到：自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。众生是我们一念心性所显现的众生，佛道也是我们一念心性显现的佛道。


这个地方的意思是说：所谓的称性起修，你必须要站在一念心性的角度，来发动你的菩萨道。印光大师常说：无不从此法界流，无不还归此法界。我们整个修学的目的，只是在开显我们自性的功德，依止一念心性而起修。
　　
所以我们在做三皈依的第一皈依，自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心。

什么叫发无上心呢？

就是发起你一念心性这不生不灭的心，这个就是无上心。

这个地方就是说：我们一定要依止理性而发心，不能够依止事相，因为事相是一个生灭法，不管是众生，不管是佛道，这个都是事相。所以我们在开始的时候要把第一个因地的发心是要确认的。

第二个道前基础，就是我们应该审详烦恼的根本。当我们的心开始要趋向佛道的时候，趋向涅槃的时候，第一个很现实的就是对治烦恼，断恶修善，一定是先断恶，才能够修善。
　　
这个地方佛陀一再的提醒我们，你要知道烦恼的根本在哪里，烦恼是在哪里活动，它平常是在哪里活动，它的处所在哪里？按本经说，六根是对治烦恼最好的方法，你从六根切入，对烦恼是最好对治。为什么呢？因为六根刚好夹在六尘跟六识的中间，它对外攀缘六尘，对内它牵动六识。所以我们讲六为贼媒，自劫家宝。

你说：你直接从六识对治烦恼，很难！因为烦恼一旦变成六识的时候，它的变化就很大了，只要这烦恼到了心识它的了别功能的时候，你很难对治的。

佛陀告诉我们舍识用根。就是对治烦恼要抢第一时间，它还在六根的时候，它还在明了的时候，你就要对治、就要小心。我们在治病，道理也是一样，小病的时候你就要治，烦恼开始在六根酝酿的时候，这个就是你对治的处所，这是本经一个很重要的思考。《唯识学》的对治都是到了第六意识活动以后才对治，《楞严经》它是认为这太慢，这样对治烦恼太慢。

佛陀的意思是说：在整个发业润生烦恼，是谁作谁受，是谁来造作这些的罪业，又是谁来领纳这些果报。佛陀的意思是六根，因为它的位置特别的殊胜。对治烦恼抢第一时间，在六根的地方你就要小心。六根门头因为它是通内通外，通于外面的六尘，也通于里面的六识，所以六根等于是我们对治烦恼最好的处所。
　　
在二个道前基础，一个是理，一个事。理性是讲到安住的问题、发心的问题；事相就讲到对治的问题，它的一个处所的问题。

这个是我们在修《首楞严王三昧》之前二个要注意的，第一个安住的问题，第二个是对治的问题。...

佛陀在讲经时他是由粗而细，先确定六根是我们一个对治的地方。那么六根到底是一个什么相貌呢？佛陀以下就会详细的说明，带我们进入到六根的世界。...

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眼根的功德相，眼根产生的功能相状。
　　
如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。
　　
眼根它有明了色尘的作用，它也能够带动眼识的分别。身为眼根它到底有什么功德呢？如眼观见，后暗前明，眼根它的功能是观见一切的万法。它在观见万法的过程当中，是什么情况呢？是后暗前明的情况，它的后方是看不到的，前方是看得见的，它只能够往前看，不能往后看，这是一个简略的说明。
　　
]到底眼根在观见万物的时候，是什么情况？
　　
前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二。
　　
假设万物是在眼根的前面，那么眼根是可以完全看得清楚的；如果这个物质是在眼根的后方，那么就变成全暗了，就是完全看不到；前后的情况是一个是全明，一个是全暗；如果这物质是放在左右，是左右旁观三分之二。
　　
佛陀的意思是说：我们眼睛在看左边是以中线为准，往左边是一百二十度，往右边也能够看一百二十度，加起来变成二百四十度。所以我们整个圆周的三百六十度，眼睛看得到的范围是二百四十度。所以总而言之，是统摄了整个圆周的三分之二的功德。
　　
总结：统论所作，三分言功，一分无德。
　　
我们作一个拢总的说明，眼根见物的功德是不完全的，因为它三分言功，一分无德；它只有三分之二的功德。眼根在一千二百功德当中，只占了八百功德，占了三分之二。
　　
补充说明
　　
我们刚刚讲到六根是对治的地方，但是佛陀的意思是还要再拣别，因为六根太广了。你不能说：我现在注意观照眼根，明天观照耳根，不可以这样子，一定要一门深入。一门深入就好像我们在挖井，你不能今天在左边挖一个井，明天在西边挖一个井，后天在南边挖一个井，那你一辈子都挖不到水。你应该要集中所有的精神体力，在一个地方去挖，才能够很快的挖到水。也就是说：我们在六根当中你要确定，到底你这空假中三观的智慧，到底是要去观察哪一根呢？而这一根要具足圆满的功德，所谓的具足圆通常。
　　
身为一个《楞严经》的所观境，这个六根的所观境，它的空间必须要圆通的，圆满周遍的，不能有所欠缺。在时间上要常，它要恒常相续，不能有间断。看这个意思，眼根是不具足这种圆通常的效果，所以眼根在本经当中是不列入一个所观境，把眼根给放弃掉。
　　
我们的烦恼是在六根活动，但是你只要把一根的烦恼消灭了，它这烦恼是相通的，你把耳根的烦恼消灭了，其它根的烦恼也就消灭，所以你只要对治一根的烦恼就好。

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如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。
　　
耳根的功能是周遍圆满的。怎么知道呢？这以下提出三点：
　　
十方无遗，动若迩遥，静无边际，刚好配圆通常。
　　
耳根在听闻的过程当是圆的，因为它对整个十方而来的声音，都能够同时的听闻而没有遗漏。你看！从东边来的音声，从西边来的音声，任何方向来的音声，我们都能够同时的听闻没有任何遗漏。所以耳根在听闻的过程当中，具足一个圆的功能。
　　
动若迩遥这是讲通，远近皆闻。前面是讲方向，这里讲距离。
　　
我们听的功能，声音虽然有远近的差别，有的比较近，有的比较远，但是耳根都能够听得清清楚楚，不管近，不管远都能无障碍，这叫做通。
　　
静无边际，前面二个是约着动态的声音来说，这以下是约着静态的无声。
　　
比方说：我们在静态无声当中，我们可以听到无边无际寂静的声音，而且是相续没有间断的。这个地方讲常，恒常相续，一切实有。
　　
总结：当知耳根圆满具足一千二百功德。
　　
在整个六根当中，最殊胜的有二个，一个是耳根，一个是意根。这二个怎么差别，我们再说明。
　　
从耳根的角度，第一个、它空间上是没有障碍，圆通，不管东西南北，不管远近，它都能够清楚的听了。第二个、它时间能够恒常相续，耳根的功能它不间断、它不休息。
　　
印光大师文钞说：我们为什要用耳朵来听佛号声，我们为什么不用眼睛来看佛像？因为你眼睛看佛像，你是没办法相续，你看一个小时就很累、很累。眼根的功能不是一个很好的根，但是耳根的功能它特别强，它不用休息的。你看我们身根动一、二个小时就很累，耳根你从白天听到晚上，印光大师说：不但摄心又特别养神，耳根用十几个小时你不会累，它这个根很奇怪，它不疲惫。
　　
所以身为一个耳根，它能够在我们的所观境，你不断的去观它的时候，它能够产生相续。相续的意思，就是容易成就三昧，心于所缘专一安住，心于所缘相续安住，它有这种常的功能。当然可以看得出来耳根……当然这个是约着娑婆世界，其他世界我们就不谈。娑婆世界的众生，耳根的确是一个很好用的，要返妄归真这耳根它具足圆通常。
        
第二个、耳根的功德相是圆满。

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如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。
　　
鼻根的功能是什么呢？是齅闻，它能够齅闻种种的香尘，它在齅闻过程当中，是通于出息跟入息，所以它是有出有入。出者取香，入者闻香，当它出的时候是取香的所缘境，当它吸进来的时候就开始闻香。这当中有一个问题就是而阙中交，中交是说它在出息跟入息中间有一个暂停的时间，而在暂停当中它就不能产生齅闻的功能，它的功能要暂停一下。所以我们考验鼻根的功能是三分阙一，只有得到三分之二，因为它在进出的时候中间的地方有休息，所以只有三分之二，八百功德。
　　
身为鼻根它的功能不能相续，所以三昧难成。
　　
你如果以鼻根来当所观境，一天到晚在那边等烦恼，等了半天，你很难成就，因为你的所观境找错了。它后面会说，你找错了所观境，是日劫相倍。同样的用功，你烦恼对治的处所错误，你修一劫的时间，人家修一天跟你功德一样，所以选择一个圆通的本根是相当重要的。

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如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。
　　
舌根的功能，这个地方讲到宣扬，它能够做种种的宣说跟扬化。它宣说什么事情呢？尽诸世间出世间智，它能够穷尽的表达一切世间的智慧，所谓世俗谛的智慧，讲一切善恶因果的道理，以及整个出世间的智慧，这讲到胜义谛，讲到不生不灭，我空法空的真如理。它在宣扬的过程当中，言有方分，理无穷尽，虽然在言词的表达上是有时间限制的，比方说，我们一堂课是四十五分钟，乃至于九十分钟，时间到了就要下课，但是它所诠释的道理却是无穷无尽。我们顺着这个道理去思惟，我们就能够得到无穷无尽的道在心中生起，所以这舌根的宣扬，是具足一千二百个功德。
　　
这经文它的意思，我们从表面上看好像舌根的功德是很不错啊！一千二百功德。但是你看蕅益大师的注解你就知道，他说：舌根的功能其实是有二种：一者知味，二者宣扬。那我们一般也不可能经常宣扬，他说：知味是粗劣的，宣扬是殊胜。这个但举宣扬，而没有列出知味。这个地方只是藉着宣扬这一部份，但我们的日常生活舌根是用来辨别滋味，所以它的功能又变得比较粗劣。

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如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。
　　
身根就是我们的身体，身根有什么功能呢？它能够觉知一切冷热色法的触尘，它在整个觉知的功能当中是识于违顺，它能够在当中去了知，是如意跟不如意的境界。比方说，如果在夏天，我们身体接触到太阳，我们就知道这是违背的不如意的境；但是如要是在冬天遇到太阳，我们就觉得太阳是如意的，是一个顺的境，身根它能够产生违顺的判断。合时能觉，离中不知，它在整个觉知的功能当中，当触尘跟身根要相合的时候，它就能够产生觉知违顺的功能，但离中不知，如果触尘跟身根是相分离的时候，这身根就不能产生觉知，它一定要合在一起，所以它的功能是离一合双。
　　
什么叫离一合双呢？离一是当外境跟身体分开的时候，这叫做离，这种离是一种情况，这种功能就不能显现；当外境跟身根相离的时候，这样的一种情况，它的觉知功能就丧失掉，它没办法判断。合双，外境跟身根相合的时候，它能够产生二种判断，它能够判断它是顺的境，或者是违的境，合起来的时候它能够判断，顺违二种差别的境界。所以在整个身根功能当中，它是三分阙一，因为它离的时候不知，但是合起来的时候知道二个，知道顺、知道违，所以它具足三分之二的八百功德。也就是说，身根的功能也不具足，也不能当作空假中三观的所缘境。

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如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。
　　
意根是什么功德呢？默容，因为内心是不能讲话的，它能够默默的去容纳一切善恶的诸法。比方说，我们看到一个人或一个事，我们嘴巴并没有说话，但心中对这一切法，却能够产生了了分明，这个就是一种默容，它能够默默的去容纳，去了知一切善恶之法。它所了知的到底是什么样的法呢？这当中包括了十方（约空间）三世（过去、现在、未来，约时间），一切世间出世法，它能够了知世间的这些杂染诸法，也能够了解世间的清净之法，这是约法来说。唯圣与凡（约人），我们也可以去了解圣人种种的功德相，也能够了解到凡夫的种种果报之法。总而言之，整个十法界的染净诸法，依正二报，都能够包容在一念心中，而穷尽一切的诸法没有欠缺，所以意根是圆满一千二百功德。
　　
这个地方的意根主要的还是第六意识，我们撇开本经的内涵不谈，几乎佛陀在所有的大乘经典，赞叹的就是第六意识。印光法师说：无不从此法界流，无不还归此法界，所以一切法是从它发动出来，所以一切法还是回归到这一念心。
　　
《天台宗》它在修止观的时候，它的空假中三观，其实它主要观现前一念心性，就是这个第六意识。它的理由是什么？他认为观第六意识有很多好处，因为它能够通前通后，通上通下。
　　
我们解释一下：
　　
《天台宗》认为法有上下的差别，佛法界是很殊胜，但佛的功德法界很高；六凡法界很广大，各有各的因缘，有些人造什么业到什么果报去。佛法界很高，众生法界很广，你怎么办呢？
　　
《天台宗》说：在佛法界跟众生法界当中，有一个贯穿佛法界跟众生法界，就是心法，因为通于佛、通于法、通于众生，因为你一念迷它就众生法界，你一念的悟就是佛法界，所以在空间上你观一念心，你就知道你跟什么法界相应，通上通下。
　　
通左通右就是讲时间，我们生命有过去现在未来，你怎么知道前生的你是怎么回事？
　　
其实前生的你它就保存在你一念心中，我们讲所有走过的路，都有留下痕迹。我们这一念心是怎么来的？
　　
从《唯识》的角度就是熏习、累积嘛！就是过去、过去、过去，有很多、很多的过去，就累积成现在，诸法因缘生，它不是从天上掉下来的。你过去经历了很多事情，造了很多事情，全部累积起来，就是你这一念心。
　　
你说：诶！为什么我看到佛就想拜？事出必有因，你以前有拜过。所以我们内心的功能都是由于你过去的造作累积下来，所以你了解你过去，欲知前世因，你观察你这一念心，哦！前生大概哪一方面的业造得特别多，你大概清楚。
　　
了解前生看你的一心，因为你这一念心经历过前生，它去过前生嘛！我们从前生跑到今生的时候，色身是死掉了，但是心识是通过来的，心识是没有所谓的死亡，它能够超越死亡。
　　
所以《天台宗》说：你观这一念心，你可以知道你的过去，你看你的想法，你也知道你将往哪里而去，你也可以知道你的未来。所以它通左通右，观这一念心可以知道过去、现在、未来，可以知道佛法界，可以知道众生法界。
　　
所以《天台宗》安立了现前一念心性具足三千性相，百界千如，就在一念心中。他说这么多法你一辈子学不完，佛法界太高，众生法界太广，过去不可知，未来还没有出现，但是你掌握你这一念心，全部都知道。
　　
那这样子讲的话，为什么本经不以一念心性为所观境？这地方值得我们探讨，我们说明一下：
　　
其实六根当中，从娑婆世界的众生来说，耳根跟意根二根都特别好，但这二个有所不同。你看《楞严经》它是以耳根为入门，《法华经》它就不同了，《法华经》的称性起修，它是以第六意识，它不讲耳根。也就是说《楞严经》的重点在于摄用归体，把心带回家，它的重点在从假入空，返妄归真。当我们的心从生灭的心到不生灭的心的过程，从耳根这个门进去，是最容易进去的，但是当我们心要出来的时候，要称性起修，广学方便的时候，那你要从意根出来，从耳根进去从意根出来。《天台宗》它讲到成佛的方便，它是从第六意识出动。
　　
所以我们这一念心性，跟外在的宇宙万法是二个门，是从耳根入门，从意根出门。你看你要行菩萨道，你很难从耳根行菩萨道，但是你要专注，耳根特别容易专注。你看我只要听一个声音，所有的东西我都不会在乎，你听一个法师说法，你眼睛大概就不会看东西了，第六意识也不会想东西，就是耳根它容易摄心；你听到一个音乐，听到一个声音，你就很容易被它吸引，然后其它根的功能就自然慢慢凋零。耳根的功能就是这样子，它很容易把心摄住。所以从破妄显真的角度，耳根扮演重要角色，但是从积功累德的角度，第六意根扮演殊胜的角色。这就是为什么在《楞严经》取耳根为圆通的本根，但到《法华会上》它是以一念心性为所观境，因为《楞严经》偏重在从假入空，《法华经》偏重在从空出假，它们二个目标不一样。这一点大家要好好的去体会。
　　
总而言之，佛陀讲出六根的差别功德，他是有用意的。它的正式用意在下一段，佛陀会讲出来。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=101（402、405楼）

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六根互用:

不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。

我们一般六根的启动，一般没有修行的人是被动的，有六尘，六根才作用，所以平常我们一般人都是没事的时候，六根就打自己的妄想；修行人不是，修行人的六根你不能够由六尘启动，由自己的智慧的观照启动，由观照力来启动六根。

所以他说：一个真正由六根当中生起智慧的人，他所生起的知见是怎么生起呢？不由前尘所起知见，他这时候慢慢的脱离六尘以后，他已经不再依靠外在的动静、合离乃至于明暗等种种的相状，来启动他内心的了别作用，也就是说它就是明不循根。这个明是他整个六根的作用是依止心中的智慧，你该怎么做，就怎么做，该拜佛就去拜佛，你不要管你心中是怎么想，也不要管外在的环境是怎么样，这个时候六根是完全用智慧来主导六根的作用。这个时候已经不循根，已经不再随顺于外在的尘境而发动，外在的尘境是怎么样，已经不再影响这修行人六根的作用，所以明不循根，而只是寄根明发，但是他还是要假借六根来显发他心中的智慧，如此一来，六根就能相互作用。他的六根已经不再被六尘牵动，而是用他智慧的光明来主导他的生命。

这个地方把六根互用的相状，先讲出一个道理，这以下引出六个现实的例子来作证明。

举例证成:

阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀，无目而见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵钵提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；如来光中，映令暂现，既为风质，其体元无；诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。

六根互用的整个相状，佛陀举出六位的凡圣，这当中有三位是圣人，有三位是凡夫。

佛陀说：阿难！你看看在这楞严法会当中，阿那律尊者，无目而见，他不需要眼根也能够见到种种诸物。阿那律尊者刚出家的时候，佛陀一说法，他就好乐睡眠，就打瞌睡。佛陀种种呵斥以后，他生起增上惭愧，七日七夜相续用功，结果眼睛失明。失明以后，佛陀要他修学《乐见照明金刚三昧》，成功以后，成就半头天眼，头前半段是可以观三千大千世界，如观掌中庵摩罗果，而后半头就看不到，叫半头天眼。所以他也不需要用眼根来看，他眼睛没有作用，但他用头部，他往左边看往右边看，他还是看得到，他用身根来照见诸法。这个地方也就是说：其实六根它内在的心性是相通的。

跋难陀龙，无耳而听。跋难陀龙王本身，因为他过去的业力，他耳朵就已经失聪，他是用他头上的角来听声音。这个是凡夫，前面那个是圣人。

殑伽神女，非鼻闻香。殑伽就是恒河。恒河神女他在闻香味的时候，他也不是用鼻根而是用眼根来闻香。这个也是凡夫。

憍梵钵提，异舌知味。憍梵钵提翻成牛呞，牛呞尊者他在尝味道的时候，他是不用舌根就能够知味的。这个都由修学三昧所成就的功德。

舜若多神，无身觉触；如来光中，映令暂现，既为风质，其体元无。

舜若多就是虚空，虚空之神他本身没有身体，但他也能够感觉到身上苦乐的触法。他是怎么感受到呢？他因为过去的业力，没有身体的感觉，它觉得很痛苦。佛陀的慈悲以光明来照射他，使令他的色身暂时的显现。他的显现是佛陀光明所照射，所以他身体的本质，就像风一般若有若无，他的本质事实上是不存在的；但是他的若有若无，他还是可以感觉得到那种苦乐的感受。这是佛的光明所加被。

诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。

寂灭声闻指的是三果以上的圣人，他入了灭尽定以后，他整个前五识的受消灭了，第六意识的想也消灭了，第七意识的行蕴，也就是思心所，染污的这一部分也消灭了。所以他受想是全部灭掉，行识灭一部分。

身为一个灭尽定三果以上的圣人，譬如说迦叶尊者，他长远已经灭掉意根，第六意识的想，跟第七意识的行，染污的行灭掉了，清净的行是保存下来。也就是说：他第六意识的想心所已经灭了，但是他的第六意识还是能够圆满了知一切法的差别，他在想像事情根本不用第六意识的想，他就可以想像很多很多的事情。

佛陀举这六个例子，也就是证明六根的互用，这当中凡夫由业力所招感，圣人是修学圣道所成就的。六根互用，蕅益大师讲出一个譬喻说：像太虚空，太虚空是相通的，你现在太虚空当中放了六个容器，这个容器是暂时的，你把六个容器拿起来它又恢复太虚空。

也就是说：六根它其实是一个因缘所生法，我们不是一开始就是需要六根。但没办法，一念不觉以后，向外攀缘，结果眼根去黏色尘，黏久了以后你就离不开色尘，你一天到晚就跟色尘在一起，耳根就跟声尘一天到晚黏在一起，黏久了以后你就跟声尘在一起。

那么现在你要怎么样呢？你要脱黏内伏，你要把它拔掉，你眼根不要老是跟色尘在一起，观照，把它拔掉。拔掉以后你把心带回家，这时候你六根就可以相互作用。把容器拿掉以后，恢复到太虚空，这时候就相通了。

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缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？

一般人眼根的见，都必须要假借外在的光明，才能够看到种种诸物。我们之前讲过，一般人的六根要靠外在的尘境来启动，所以缘见因明，眼根要靠外在的光明相才能够产生见；暗成无见，如果暗相现前就不能产生见。但是修行人就不一样，修行人不明自发，则诸暗相永不能昏。当我们的六根经过回光返照，正念真如的时候，把自性的光明显现的时候，他的眼根就不再假借光明也就能够见物。也就是说：这个人外在的一切暗相，都不能够障碍他的见性。自性的光明既然显现，根尘自然脱落，这时候他本觉的光明，自然就能够圆满无上菩提，跟无上菩提相应。

这个地方的重点在根尘既销，《楞严经》它就是在对治根尘，其实它也对治六识，但是你六根不动，六识就不能动，它先脱离六尘，再处理受想行识，这四个心法，慢慢的一层一层的往内走。总而言之，你今天要修习《首楞严王三昧》，你从今以后，你在眼睛当中，要多注意不能用眼光来看，要用心光来看，它是向内去看的，用智慧来看。

《楞严经》它一再强调的观念就是说：什么是生灭的因缘，什么是一个永恒的功德？

生灭的因缘就是我们因为过去的颠倒，一念的迷情我们六根向外攀缘，眼根攀缘色尘，结果被色尘给绑住了、被黏住了；耳根攀缘声尘，耳根就被声尘绑住了。结果弄到自己很多功德都表现不出来，本来是百千大海，结果变成一个小水泡。

我们之前也讲过一个公案，说一只老鹰，这个猎人养这一只老鹰也是很辛苦，而这老鹰它一天到晚跟鸡长在一起，久了以后，它翅膀没有用以后，它老是靠脚，因为一般小鸡都是靠脚在跑步，它就跟鸡跑来跑去，它只是一只比较大的鸡而已。后来这个猎人想这一只老鹰长这么大，应该训练它飞翔才对啊！但这只老鹰怎么样都飞不起来，它认为我是靠脚在走路的，这个翅膀也没有用，结果这个猎人很失望，就把这只老鹰带到很高很高的悬崖，就把它放下去让它自由落体，结果这只老鹰快要着地的时候，把它的潜能发挥出来，展开它的翅膀高空飞翔。

其实它的翅膀是本来就存在的，只是我们习惯性，活在一种习惯性的自我设限，譬如我的眼睛一定要去看外面的色尘，我的耳朵一定要去攀缘外在的声尘，因为这个路是走得很熟悉了，结果我们六根的功德全部都表现不出来，更糟糕！

佛陀的意思就是说：其实我们的六根里面有很多珍宝，但是我们因为向外攀缘，我们很多的三身四智，五眼六通，种种的波罗蜜通通表现不出来。就像这只老鹰一样，它的翅膀后来就不能表现出来。

佛陀的意思就是说：我们不要往外攀缘，开始回光返照，正念真如，把自性的光明显现出来，这时候会产生种种波罗蜜的妙用。

到这个地方等于是把《楞严经》的一些修学概念，说是把心带回家，把它描绘出来。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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世尊！如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。

阿难尊者把我们追求佛道，这个果地上的七种功德把它讲出来。

以下根据蕅益大师的注解。

菩提。什么叫菩提呢？消除恶障叫菩提；它是一种智德，透过我空法空的智慧，来消除烦恼障所知障，这时所成的叫菩提。这是约着智慧的光明来说。

涅槃。涅槃是约断德。什么叫涅槃呢？断除二死，就着断除分段变异二种生死，而成就那种寂静的状态，我们安立作涅槃。

真如。真如是个道理，不妄名真，不异名如。这个道理不管是过去，不管是现在也不管是未来，不管你到天上，你到地狱去，这个道理永远是真实，永远是没有变化的。说：我们这一念心的本质是离一切相，即一切法的，过去如此，现在如此，未来如此，是真实而不变化的叫真如。

佛性。什么叫佛性？不变不坏名为佛性。它没有生灭的，没有生起，没有变化，没有消失的叫佛性。

庵摩罗识。当然这个识就是能够分别，它能够分别一切而无染着，明了的心去分别外在的色声香味触法的时候，不会跟六尘黏在一起，不生染着。

空如来藏。空如来藏是惟一真心，更非他物；指的是离一切相的一种智慧空如来藏。

大圆镜智。什么叫大圆镜智呢？洞照万法而无分别；观察一切法的时候不生起虚妄的分别。

庵摩罗识跟大圆镜智，其实是同一个东西；只是庵摩罗识是约着离开过失来说，大圆镜智是约着增善，生起功德来说，一个是离过，一个是增善。

阿难尊者说：以上七种大乘果位的功德，名称虽然有差别，但是它的体性都是清净的，都是圆满具足一切功德的，而且是坚固不可破坏的，就像金刚宝王，是常住而不可破坏的。

阿难尊者先把成佛的七种功德讲出来，他强调这个都是不生不灭不可破坏的。阿难尊者到底是想要问什么，下一堂课会说明…

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=102（408、409-411楼）

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疑因断灭:

若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体，犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

佛陀您一再的提醒我们，在整个断恶修善，返妄归真的过程，要以六根门头来当所观境。但是这个地方有个问题，假若这个六根，见闻嗅尝觉知，六根的功能，它的功能譬如说，眼根它的见离开了明暗，就没有自体，耳根离开了动静，也就没有闻的自体，鼻根离开了通塞，也没有齅的自体。也就是说：整个六根的见闻嗅尝觉知，是随外境而生灭的，本质就是一个生灭心，比方说，前面说的念心第六意识的分别心，离开了五尘落谢法尘的影像，也是本无所有啊！

世尊！您老人家为什么会把离开外在尘相，本来就没有自体的这种终究要断灭的修因，来去追求大乘的七常住果呢？这个是不合理的啊！我们的因地是生灭变化的，但是却要去追求一个不生不灭的果报，这个地方会有自教相违。

以下就正式提出阿难尊者心中的执疑…

自教相违:

世尊！若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？

世尊！假设离开明暗外在的尘相，我们能见的功能就毕竟空，我们一定要有明相暗相，我们的见才能够产生了别的作用。就如同前五尘的落谢影像法尘的作用，如果是没有，那么第六意识的了别功能就消失了。所以经过我一进一退，如此辗转微细的去推度去寻求，我本来就没有我这一念真实的心，以及它相应的心所，因为它离尘无体，随境生灭，所以它没有真实性。既然六根的见闻嗅尝觉知，都是随外境而生灭，都是不真实的，而我们修行也正又在六根中用功，这样有个问题，将谁立因，求无上觉？将以什么为不生灭的真因，而求果上的不生灭之觉性之果呢？而如来世尊您在前面的十番显见当中，一再提到，身为一个见性有四种功德，它是湛然不动的，它是精纯不杂的，它是周遍圆满的，它是常住不灭的。那我们正式以见性这种湛精圆常这四种功德，来当作整个修行的真实的因才对啊！假设我们依止六根的生灭相来修学，那岂不是违越诚言，前面的经文跟后面的经文相违背，整部经变成戏论，那么佛陀又怎么成为一个真实语者呢？

求佛开示:

惟垂大慈，开我蒙吝！

希望慈悲的佛陀，能够开导我心中的蒙昧，跟我心中的执着！

这段疑问会牵扯到后面的回答，我们把阿难尊者的疑问提出来。

修行在六根中用功，而六根正是一个生灭相，那你怎么依止生灭的因，而追求不生灭的果报？

阿难尊者提出这个问题，其实阿难尊者本身只是只知其一不知其二。

蕅益大师说：阿难尊者的盲点在哪里？阿难尊者他只知道六根的作用是生灭的，而不知道六根的体性是不生不灭的，见性、闻性乃至于知性，是不生不灭的；你看到六根的表层作用是生灭的，但是它的体是不生灭的。

好！那我现在问大家一个问题：六根到底是生灭还是不生灭？答案就是只有一个，那就是不一定。

这六根是很妙，六根如果跟六尘在一起它就变成生灭，六根如果回光返照，跟真如本性在一起它就变成不生灭，就是向内跟向外。

当六根向外活动的时候它就变成生灭，你永远不可能成佛，你一辈子都不可能成佛。因为你生灭的因不可能成就不生灭的果，就像你用沙，你用沙煮一辈子还是沙。

所以你在成佛的过程当中，你一天到晚向外攀缘你不可能成佛的，因为你没有种下成佛的真因。当你的六根开始回光返照的时候，它又变成不生灭。六根是很妙的，内外的本质不同，攀缘六尘的时候它变成生灭，它回光返照变成不生灭。

因为阿难尊者只知其一，他只知道六根向外攀缘变成生灭的，他不知道六根当它回光返照的时候，它又变成不生灭。所以蕅益大师说：阿难尊者只知其一不知其二。

佛陀会把六根到底是生灭还是不生灭，以下就会详细的回答…

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佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。

佛告阿难：你是好学多闻，你广学多闻而成就闻慧，但是没有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是说：我们讲你这个人很有知识，但是没有把知识转成一种修行的概念，所以心中的思惑烦恼没有除，你只知道颠倒所因，知道我们整个颠倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念颠倒迷情之相现前，你却不能产生判断。

也就是说：他知道六根之所以会产生障碍是有迷情，那么什么是迷情，不知道！向外就是迷情，向内就是觉悟，他没办法做一个正确的判断。

蕅益大师说：阿难尊者他只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄是真。也就是说：他认为六根是没有用的，六根一定要攀缘六尘。它没有用，但是真实的功德却是在六根当中，你不是把六根放弃，你把六根回光返照，返闻闻自性，返见见自性，它就变成真实的。所以，蕅益大师说：阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄就是真。这个地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎么回答。

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佛陀诘问根尘的交互作用，而使令众生产生颠倒。六根之所以颠倒，不是六根有问题，是六根跟六尘在一起，根尘相和合在一起；如果你把六尘拔掉，六根就变成功德。你六根一天到晚跟六尘在一起，六根就完了！就变成迷倒。

即事除疑:

恐汝诚心，犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

恐怕你真诚的心，还不能产生真实的信伏，来调伏心中的疑惑，所以我把这种世俗的事情来做简单的说明。因为六根到底是真实的功德，还是颠倒迷惑，这个道理太深妙了，我必须用事相做证明。
诘问根尘

约根问答：

即时如来，敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众，俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。时罗睺罗又击一声。佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻，击久声销，音响双绝，则名无闻。

这时候，如来就叫敕罗睺罗起立，去撞钟声撞一下，撞完以后就问阿难尊者说：你们现在有没有听闻呢？当钟声生起的时候，有没有听闻的功能呢？阿难跟大众都说：我们都听到了钟声的声音。

时间久了以后，钟声已经慢慢的歇止了，恢复到无声的状态，佛陀就问：那你们现在还有没有听闻的功能呢？阿难大众都说：我们现在都听不到声音了。

这个地方有问题，你可以看到，阿难尊者是答非所问，我们先讲出这个消息。

佛陀是问阿难尊者说：你有没有听闻的功能？是问根、问六根。阿难尊者是说：我有听到声音。阿难尊者用尘来回答。所以我们根跟尘二个都经常纠缠在一起，身为阿难都根尘分不开来。

这时候罗睺罗再撞钟一声，佛陀又问：你们现在有没有听闻的功能？阿难大众说：有，我们有听到声音。

佛陀就问阿难尊者说：如云何闻，云何不闻；你们究竟是什么情况叫有闻，什么情况是没有听闻呢？阿难尊者就白告佛陀说：假设钟声被击发，我们就有听到声音，等到击久了以后，声音消失了，音声跟余音的回响二个都断绝，我们就听不到声音。

蕅益大师说：这是阿难尊者一个错误的回答，答非所问。佛陀以根来问，阿难尊者以尘来回答。阿难尊者为什么把六根质疑作生灭相，因为他根跟尘经常结在一起。

约尘问答：

如来又敕罗睺罗击钟，问阿难言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。有顷，罗睺更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。

这时候，佛陀又叫敕罗睺罗来撞钟，就问阿难说：你现在有没有听到声音呢？阿难大众说：有，我们都听到声音。过一段时间，声音跟音响消失以后，佛陀又问说：那你现在有听到声音吗？阿难大众回答：现在已经听不到声音。过了一下子，罗睺罗又主动的撞了钟一声，佛陀又问：那么你现在有听到声音吗？阿难大众说：有，有听到声音。佛陀就问阿难说：究竟什么情况叫有声？什么情况叫无声？阿难大众就白告佛陀说：假设钟声被击发叫有声，击久了以后声音消失了，最后的音响余音也断绝了，这个叫做无声。

蕅益大师说：这一段的回答，阿难尊者是正确的回答。佛陀以尘来问，阿难尊者也以尘来回答，这一段是正确的。

这二段的问答以后，佛陀要做总结了。

责其矫乱：

佛与阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻，又问汝声，汝则言声，惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

这时，佛陀就问阿难尊者及诸大众说：你现在的回答，可以说自己所说的话产生错乱，你根本连根跟尘都分不清楚。阿难大众就问：我们怎么错乱呢？

佛陀说：我第一次问你有没有听闻，你回答或者有闻或者不闻；第二次我又问你有没有声音，你也回答或者有声，或者无声。当然第二次是对的，问题在第一次，你在第一次回答我的时候，把能听闻的耳根闻的功能，跟外在所听闻的声尘，产生一种错乱的认知，所以怎么不是错乱呢？

佛陀这一段所诃责的是第一次的问答，根尘不分。尘是完全生灭的，但是耳根是生灭跟不生灭的和合。你看！我们撞钟，我们不要去注意声音，我们注意耳根。我们刚刚听到了钟声，但是钟声消失的时候我们也听到声音啊！听到一个没有声音，没有声音也是一种声音，动静二相了然不生，动是有声音，静是无声音。听到动的时候，那是一个生灭相，听到静的时候也是生灭相，但是那个闻性的体，那个能闻的功能永远存在，它听到有声听到没有声，那个声尘的闻性是不生灭的。所以你要向外，那又变成生灭，向内的时候又变成不生灭，所以六根是生灭跟不生灭的和合体。

这个地方，佛陀道出这个道理

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声无闻在：

阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性自灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有无知，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？

我们现在要站在闻的角度来看声音，不能站在外境的声音来看声音，站在听闻的角度。

佛陀说：阿难！当声音消失的时候，乃至于余音的回响也消失的时候，你告诉我说没有听闻的功能，这个是错误的。因为假设连听闻的功能也消失了，那么闻性就灭掉了，那么我们的闻性灭掉，这时候就没有明了的作用，就像枯木一样没有明了作用，因为它整个闻性消失了，那么钟声在击发的时候，你怎么能够听到声音呢？

因为闻性已经消失掉了。

可见得生灭只是一时听闻的作用，但是体性那个闻性是恒常存在的，所以它能够知有知无，闻性能够知道有声知道无声。所谓的生灭只是外在的声音，或者有或者没有，难道说耳根中的闻性，会有存在跟不存在的差别吗？它恒常存在的啊！它能够听到有声也能够听到无声。所以闻实无云，谁知无者，如果说耳根的闻性会随声音而消失，那么又有谁知道声音已经没有呢？你说耳根已经随声音走掉了，现在没有声音了，那你怎么知道没有声音，那知道没有声音那是谁呢？那还是闻性嘛！

所以远离声尘的那个东西是谁？不以一切万法为伴侣的是谁？

我们现在不要去注意跟声音在一起那个我，在听当中，不跟声音在一起的，你听到声音，有一个是跟声音在一起的，有一个是没跟声音在一起的，你要注意的是，没有跟声音在一起的，跟声音在一起的那个随声音就消失掉了，但是有一个它不跟声音在一起的，那个东西你要把它找出来，就是不与一切万法为伴侣的那是谁？

根性常住：

是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。

是故阿难！所以你应该知道，你从这个地方产生判断力。外在的声音在听闻的过程当中是有生有灭的，声音有时候有，有时候没有，但是你的闻性却是不随声音而有生有灭。令汝闻性为有为无。闻性并不随声音的有而有，也不随声音的无而无，它是常住不灭是恒常存在的，这个就是我们整个修行的真因。你不要老是去注意跟声音在一起的那个六根，你要去注意那个没有跟外尘在一起的六根，就是我们讲的闻性。

责迷戒谬：

汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断，终不应言离诸动静闭塞开通，说闻无性。

这段是佛陀对阿难尊者的诃责。

说：阿难！你尚且处在颠倒当中，生灭跟不生灭都分不清楚，惑声为闻，把外在的声音当做内在不生灭的闻性，难怪你遇境逢缘的时候，你都不能够回光返照，老是随外境而转，你都没有去注意那个不随声音而转的那个闻性，只是注意外在那种生灭的作用。你不应该说：离诸动静闭塞开通，说闻无性。

动静指的是外在的声尘，动是有声音，静是无声。闭塞开通指的是浮尘根。什么叫闭塞？假设你的耳根受到伤害，说这个人是聋子，叫闭塞，耳根正常的人叫开通。也就是说：身为一个闻性，不管你外在有没有声音，不管你耳朵听得到听不到，闻性永远是存在的，闻性就是闻性。

所以我们现在在六根当中……现在佛陀越讲越细了，刚开始说你要在六根中修学，然后你要把六根……到底什么是一时的客人，什么是主人，这个地方要讲清楚了。

这以下讲出一个譬喻，什么是一时生灭的，什么是永久不灭的东西，用作梦来做一个譬喻。

譬喻

引梦证明：

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时捣练舂米。其人梦中，闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知杵音，自告家人：我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。

比方说：有一个重睡之人，有一个睡觉的时候经常会熟睡的人，有一天他在自己的床枕上熟睡，睡着睡着就作梦。这时候他家有一个人就在他熟睡作梦的时候，用木槌来捣练舂米；捣练就是用木槌去槌布跟舂米，当然会产生很多的声音出来。其人梦中，闻舂捣声，别作他物，这个熟睡的人在作梦当中，他就听到在梦中以外槌布声跟舂米声，他把它当作其他的声音，因为它现在在作梦，他一念迷梦的梦心。他把槌布舂米的声音当做打鼓的声音，或者当做撞钟的声音。他就在睡梦昏迷当中，他还自己觉得奇怪，这个钟声怎么听起来好像木头跟石头的声音呢？听起来感觉是钟声，它怎么像木头跟石头撞击的声音呢？

等到他醒过来之后，很快的他就知道，哦！原来这就是用木头去槌布舂米的声音。他醒来以后就告诉家人说：我刚刚在作梦的时候，以为这个舂米的声音，是打鼓的声音，是撞钟的声音。

这段经文到底佛陀是要讲什么？

这个人是在睡梦当中，他听到了外在的声音，产生错误的判断。这个睡梦的心是生灭的，这表示六根的作用在迷惑的时候；第二个外在的声尘也是生灭的。但是他不管是在睡梦当中或者觉醒的时候，他的闻性永远存在。现在我们要看他里面的东西，你看！他即便是在睡梦中、在颠倒中，听到声音，但是那个闻性是永远存在的，内在的闻性是不生不灭的。佛陀要讲这个意思。

结申正义：

阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

（譬喻合法）这个睡梦中的人他在昏迷当中，身为一个睡梦当中的人，他能够忆念静摇，这是有声音，这是没有声音吗？或者他会注意他的耳根，是聋子还是不是聋子，他会这样注意吗？因为一般在睡梦当中的人，是根尘既舍。

你看！一个耳朵聋的人他睡觉的时候，他不知道他是耳聋，他也是听到声音。因为睡觉的时候是根尘既舍，他的浮尘根，他的外在的东西都舍掉了。所以睡梦当中的人，他根本就没办法判断是耳根有没有坏掉，外面是不是有声音。他的声形在睡梦当中，但是他耳根当中的闻性，那个了了常知，绝对不昏昧的闻性，是永远存在的。乃至于我们的身体面临了死亡，形体消失了，命根也随光阴迁变谢落了。比方说，你现在是个男众，你现在有你的感觉有想法，你整个男众的身心世界全部消失掉了，但是在我们六根当中那个不生不灭的闻性，是绝对不会随着我们的身形，随命根而消失掉。

我们在六根的时候要注意，六根是生灭跟不生灭的和合体，当六根跟外在的六尘接触的时候，它转成生灭、全部是生灭；当六根回光返照，不迷、不取、不动，正念真如的时候它变成是真实的，六根就这么妙。

所以蕅益大师说：在这段经文，佛陀其实就在虚妄的根尘之中，衍出不生不灭的本性以为修行的正因。你要会体会的话你就知道，六根什么情况是生灭，什么情况是不生灭。

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迷真逐妄：

以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。

（六根的生灭相）我们一般的众生从无始劫来，我们六根习惯循诸色声，去追求去顺从外在的声音跟声尘，乃至于色声香味触法，念念分别心随境转，所以逐念流转，随顺我们攀缘的念头，而被外物所转。曾不开悟性净妙常，从来也没有真正的开悟，而回光返照六根当中那个常住的本性。

由妄流转：

不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。

因为六根当中，我们不去随顺于回光返照六根当中常住的真性，而去追逐外在生灭的六尘，而造作了生死业力，由此而生生世世在六道的杂染法中而流转不停。

所以六根当它跟六尘在一起的时候，它全体变成生灭相，这是六根的第一个状态。第二个、六根它本身又是一个不生灭的，明悟故无常即常，当六根回光返照的时候，它就从生灭的法中而变成了不生灭。

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起观照：

若弃生灭，守于真常。

假设我们修《首楞严王三昧》的时候，就在六根门头当中若弃生灭，守于真常。

这个地方也是被蕅益大师点出修行的下手处。就是在六根当中，舍弃外在生灭的六尘，不要去追求六尘，你去观照你六根当中那个真实的根性，那个不生不灭的真性，守住在真实的根性，若弃生灭，守于真常。

常光现：

常光现前，根尘识心应时销落。

等到你观照久了以后，根性的功德慢慢显发，修德有功，性德方显。这个时候产生什么变化呢？这种生灭的六根、六尘、六识，这种生灭的作用慢慢的脱落。

六根、六尘、六识，它本来就是一念迷情而有，它本来没有实体，所以它会消失掉。

六根、六尘、六识，剥落以后会产生什么样的结果？

缘影尽：

想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。

想相为尘，想是第六意识的想心所，就是我们的名言分别；相是外在的六尘之相。所以当第六意识的想跟六尘的相结合一起以后，就产生很多我们心中的我相、人相的这种分别出来。这个地方古德说，是属于烦恼障所收摄的，我执引生的烦恼障，是比较粗显。

识情为垢指的是内心的一种法执的细垢，就是所知障。就是我们刚开始，会执著有一个真实的心性可得，一个真实的心性可以安住。当然这是法执，但是慢慢慢慢的，这种有所得的法执也脱落了。脱离心中对外境的想相，也脱离了对真实心性的执着，这二种都脱离，这时候法眼就现前。

我们一般讲法眼是观俗谛，不过古德说：这个法眼不是观俗谛的法眼，是观照真理的智慧。这个法是真理，观照真实心性的智慧现前，也就是圆教初住，破一分无明，证一分法身的智慧现前。

成正觉：

云何不成无上知觉？

如此渐渐的修学，是决定可以成就无上知觉的。

这个地方，佛陀把六根的生灭相跟不生灭相，作出一个判定的标准。向外攀缘，六根全体变成生灭，如果你弃生灭守真常，全体变成不生灭。我们一般凡夫跟圣人的判断，其实就从你六根的生灭跟不生灭判断。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=105（419-420楼）

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法本空寂：

真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。

　　
我们在修《楞严经》的时候所对治的是六根，但是所依止的正是真实的心性。

真实的心性蕅益大师解释这个真，它的解释是非真非妄名为真。你要执着它是真，那就不对了，这个真实的心性是离诸对待的，它也不是妄，它也不是真，那是一种无分别智亲证的意境，不能用想像。因为你想像就已经落入一边了，真性是无分别智所证的一个理体。

依止真性而生起的有为诸法。这有为指的是什么呢？众生的六根六尘六识，身心世界的种种相状，它是自性空的。为什么说这有为诸法是自性空呢？因为缘生的因故，它是假借业力的因素而生起的。我们为什么会有这六根六尘六识呢？因为你过去有这样的业力，有各式各样的业力，产生男人的六根六尘六识，或是女人的六根六尘六识等等，就是假借过去的业力，而产生的一种生灭的因缘。所以就好像是如梦如幻，它只是一时的假相而已，没有永恒不变的事情。我们说，当处出生随处灭尽，你今生身为一个男人或者女人，你有你的六根，但是你死掉以后，你又换另外一个六根，你可能是天上，换上一个天上强大功能的六根，你的见看得更远，闻听得更远，所以我们的六根是变来变去的，所以它是缘生故如幻。好像我们作梦一样，你看你昨天的梦跟今天的梦会一样吗？当然不一样，它是一段一段的，是生灭变化的，所以真性所生的有为诸法是自性空的，如梦如幻的。

　　
无为无起灭，不实如空华。

前面讲到的是它的作用，这地方讲到的是无为之体。真性的无为之体，它是没有生灭相，没有起灭的，没有起灭也没有一个真实的实体可得，好像空中之花。什么叫空中之花呢？古德解释是本自不生，华本来就没有生，当然没有实体。

有些人对《楞严经》有意见，他的意见是，《楞严经》讲真如，安立不变，安立随缘。随缘当然大家没有意见，而不变之体，好像产生自性执的意思。但是你看这段经文无为无起灭，不实如空华。佛陀说：不变的自体，它也是如梦如幻的，也是如空华。这地方也就是说：真实的心性，不管它的不变之体，不管它的随缘的妙用，都是毕竟空的，是本来无一物的，它只是有这样的作用而已，有一个不变的作用，有一个随缘的作用，如此而已，法本空寂。但是这空寂的法，佛陀必须要将它表达出来，让大家知道啊！因为佛陀说：它也是空，体也是空，用也是空，那全世界没人知道。所以佛陀怎么办呢？

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假名安立:

言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？

言妄显诸真，佛陀必须安立名言。说是妄，我们的身心世界、六根六尘是虚妄的，由这虚妄的生灭相来开显不变的理体是真实的。因为佛陀讲的法是给众生听的，而众生的思考模式习惯是对立的，是黑的就不是白的，白的就不是黑的。我们习惯是落入二分法的思考，所以佛陀必须安立，相状是虚妄的，体性是真实的。所谓的观相元妄，观性元真，我们开始放弃生灭的相状，安住在不变的理体。佛陀必须要假立名言，来开显真实。但事实上，虚妄的作用跟真实的体，都是一种虚妄的安立，都是名言安立的。

犹非真非真，云何见所见？

当我们真实悟入现前一念心性的时候，它尚且不是真，当然也是非非真，更何况非真是虚妄，它连真也不是，何况是虚妄呢？

所以我们真正悟入真实心性的时候，是真也不可得，妄也不可得，哪还有一个能见的六根，还有一个所见的六尘呢？

也就是说：真如本性这个性德是本来无一物的，是佛陀假名安立，这是随缘不变之体，这是随缘之用，是一个名言安立的，让我们悟入真实的一个方便。但你真正从这个地方悟入以后，你真实跟心性相应的时候，那是离名言相，离分别相，是一切法不可得的，真也不可得，妄也不可得。


假观:

缚脱无二

中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。

（作用）前面是从绝待圆融的角度来看真性，这个地方是从对待的角度。

中间无实性能见的六根既然不可得，所见的六尘也不可得，那么中间所生起的六识的了别也是没有真实的体性。所以这中间指的是谁呢？正式指的是六识的一个想象。是故若交芦，我们常说，根跟尘的关系就像交芦一样，二根相连互相依存，而中间的虚空就在六识的作用是没有实体的。

这个地方把根尘识的相互关系就讲得很清楚了。

结解同所因，众生的系缚跟圣人的解脱并没有二因，皆是六根所生起，圣凡无二路，圣人之道，是由六根的智慧观照而生起，而凡夫的道，也是由六根的颠倒所生起。所以圣人之所成为圣人，凡夫之所以成为凡夫，完全是由六根所生起，离开了六根就没有凡圣之道。圣凡都是在六根当中活动，只是一个是随顺于六识的妄想，一个是随顺于智慧的观照产生的差别。

圣凡无二路我们一再强调六根，蕅益大师说：那我们为什么不强调六尘呢？因为六尘也是依他起啊！

你在六尘当中你就很难修学，你试试看，我们遇到事情，我们把所观境锁定六尘，那你就完了！诶！这件事情是他错，这件事情是你对。我们分别六尘的好坏，那你就很难修学。

我们在修《楞严经》的人，遇到事情不要管对错，把心收摄回来在六根当中。所以你修学，你的心经常在六尘活动的人，你就完了！

修《首楞严王三昧》的时候，不要去管对错。不是你不知道对错，你知道就好，但不要再往那个方向想下去，要煞车！知道这是业力显现的，就这样知道就可以了。因为你要守住六根，因为你再往下那又是六尘、又是六识了，那就完了！

所以你要知道，什么叫做安住六根，什么叫舍识用根，你要把这个道理体会出来，就是少打妄想。

少打妄想的意思就是说，我们一般容易打妄想，修行人一般的颠倒妄想可能还不容易打，就是连正确的妄想都不能打。说：诶！我明明对，我明明对你说我错，这个妄想不能打，就是善的妄想也不能打，不思善，不思恶，才真正的安住六根。所以修学《首楞严王三昧》的人，你少给自己讲道理，正念真如就是安住在无念。这地方是讲到六根的修学，什么叫做安住六根。


迷悟有别：

汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。

我们应该详细去观察交中性，交如中间的体性，它的体性是空有二俱非，它是非空非有的。因为它的相状，六根六尘的确有它的相状，你不能说它空；但是六根六尘的体性是毕竟空的，这个是非有的。所以交中性，交如它的相状是有，体性是空的，就比喻六根它有见闻嗅尝觉知的相状是有的，但是它汇归到一心真如的时候是空。

迷晦即无明，发明便解脱。

当六根接触六尘的时候，我们生起一念的迷情，就产生了爱取烦恼。发明便解脱，当六根跟六尘接触的时候，产生智慧的观照，而不迷、不取、不动，就产生诸佛的解脱，关键在于迷跟观照的差别。

这个地方，佛陀讲这个性德是什么意思？就是说，我们在六根当中，要把性德，所谓大佛顶法找出来，就是祖师说的：在六根当中有一个无为真人，他在哪里？

第一个、找到它不变之体，离一切相的不变之体；

第二个、讲它即一切法的假观的妙用。你看我们讲禅净双修，禅宗的角度是偏重在离一切相，禅宗他在六根当中，他找的是找不变之体。禅宗对生命的探讨，是探讨你从什么地方来？因为禅宗是看过去的，探本求源；净土宗是看未来，你将往哪里而去。这二个的思考模式不太一样，所以禅宗是偏重在找，在六根当中把那个不变的体找出来，净土宗是把那个随缘的妙用找出来，净土宗你要是不想那就完了！你看忆佛、念佛，你对阿弥陀佛为什么产生强烈的皈依呢？你就是忆念祂的功德，你对四十八愿完全不了解，你怎么会安住这一句佛号呢？

所以禅宗是偏重在离一切相，净土宗是偏重在即一切法。这二个都在六根当中看你怎么运用，这叫性德。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=105（427-428楼）

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实时如来，于狮子座整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前綰成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。

阿难尊者请示佛陀以后，佛陀就坐在狮子座上，一方面整理自己的涅槃僧，涅槃僧就是五衣，穿在里面的，在南传佛教叫下裙，等于是僧众的内衣，一方面又收敛僧伽梨，僧伽梨是穿在外面的大衣，包括七衣九衣等等，就是大衣。整理衣服以后，佛陀做了一个很重要的动作，揽七宝几，引手于几，揽是用手把它拖过来，拖过什么呢？拖过七宝所成的一个小桌子（几一般是放一些杯子毛巾之类的），然后再伸手在宝几当中，取来劫波罗天所供奉的宝迭华巾，劫波罗天等于是夜摩天，夜摩天的天王曾经供养佛陀一个非常高贵精致的，以棉花所织成宝迭巾，来擦手或擦脸的。

这时候，佛陀在回答阿难尊者的问题之前，他为了要解释众生的迷惑是怎么形成的，这时候将华巾拿起来，在大众中就绾成一结，绾是左右互相的交接，而打成一个结扣，打完结扣就问阿难尊者说：这是什么呢？阿难尊者就回答：这是一个结扣，这个巾本来好端端的变成结扣。

绾成一结，这结扣的形成要左边跟右边的交叉。左边表示六根，右边表示六尘。众生当初为什么会有烦恼呢？自然是六根攀缘六尘，六根跟六尘互相打结以后，中间产生六识，产生了爱取烦恼，爱取久了在心中就留下一个痕迹，就是一个结扣。

于是如来绾迭华巾，又成一结，重问阿难：此名何等？阿难大众又白佛言：此亦名结。如是伦次绾迭华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：此名何等？阿难大众亦复如是，次第詶佛：此名为结。

这时如来又取来宝迭华巾，又把它绾成一结，又重复的问阿难：这又是什么呢？阿难大众又回答：这也是结。如是的伦次，伦次就是先后的次第，由第一个结、第二个结、第三、第四乃至于总共成就了六个结。而这六个结是怎么产生的呢？一一结成是次第所成，我们的烦恼它不是突然间出现，它是一层一层，就像灰尘一样，你去年的灰尘跟前年的灰尘，那是有层次的。所以我们在擦玻璃的时候，是先擦外面灰尘，再越擦越里面。我们在对治烦恼也这样，你所对治的第一个是对治表层的烦恼，然后是中层的烦恼，最后深层的烦恼，因为它刚开始形成的时候就不同。

次第结成以后，佛陀都把手中的结来持问阿难，而阿难尊者也都一一的回答：此名为结。

这一段等于是把众生形成的整个结扣的过程做个说明。这个所表示的法，我们根据蕅益大师的批注简单的说一下。

这个地方有三个重点值得我们注意：第一、宝迭华巾它的本质是棉花所成，棉花当然是没有相状。那么棉花表示什么呢？表示六根的根性，也就是我们说的如来藏妙真如性，我们众生本俱，诸佛所证的一念清净的本性，是圆俱无量功德的，这是宝迭华巾的一个本质，就是棉花，把棉花做成了线，然后左右的编织成一个毛巾。毛巾是什么呢？毛巾就表示阿赖耶识，因为它是生灭与不生灭的和合，左右的交叉所成的。这是我们众生所俱足一个非常微细的烦恼阿赖耶识，阿赖耶识当中，再依止这个毛巾打成六个结扣，就表示我们众生的前七转识的一个向外攀缘烦恼，这就是六识爱取的烦恼。所以首先你要先把众生他的一个烦恼的形成，是一念的清净心，然后一念的妄动变成阿赖耶识，阿赖耶识再继续的动下去，变成第七识，再动下去就是前六识。烦恼的形成它是由细而粗，对治烦恼是由粗而细。

明示结同:

佛陀把巾打完以后，就说明这个结扣，所依止的是同一条毛巾。

佛告阿难：我初绾巾，汝名为结。此迭华巾，先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？阿难白佛言：世尊！此宝迭华，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾祗有六结，终不至七，亦不停五，云何如来，祗许初时，第二、第三，不名为结？

佛告阿难说：我最初绾成第一个结扣的时候，你说这叫结，然这宝迭华巾，实际上它的本质祗有一条，在这一条当中它却是可以出现第一个结、第二个结、第三个结。为什么在第二、第三个结出现的时候，你又称这个叫结呢？阿难尊者就白佛陀说：世尊！这宝迭华巾，它是由很多的棉线，编缉成巾，是左右交加，编织而成的。这华巾虽然本体只有一个，但是因为有左右的交加而成为一个结，假设你百次的交加，就形成百结，何况这华巾只有六个结，也不是七，也不是五。为什么如来只允许初结，而不允许第二、第三结的出现呢？

这段经文当中的对话，古德说：其实佛陀是在明知故问，说：你打第一个结的是结，第二个结也是结，明知故问主要是要阿难尊者从这个事相因缘当中，能够明白回光返照，这个众生烦恼的形成是有次第的。同样一条毛巾打成六个结，绝对不可能同时出现，你一定是先打第一个结，然后再打第二个结，然后再第三个、第四、第五、第六次第完成。

本经的主要意思，是在强调这六个结是同一个体。六个结同时依止同一个体，表示什么意思呢？我们前面说过一根既返元，六根成解脱。为什么？你看，有些人用眼根，他整个注意力在眼根，他看到什么色尘，他就观察这个色尘是虚妄的。从眼根当中回光返照而回到他的见性；有些人从耳根，他听到声音的时候，他知道这个声音是生灭的，回光返照，返闻闻自性，而回归到他的闻性。为什么从眼根进去，从耳根进去，最后把心带回家的时候，二个家是完全一样？六根不同，刚开始修行不同，你看他一天到晚拜佛，你一天到晚持咒，他一天到晚念佛，方法不一样，但是三个人成就以后完全一样，因为我们所对治的烦恼到最后都回归到这条毛巾，都是依此一巾成，都是依止一念心才会有烦恼。

这个地方已经把六解一亡的观念，慢慢的把它开显出来。这地方先开显烦恼的相同点，从理上来说，六个烦恼是同一心而成，下一段讲到事相的差别。

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前面一段是把众生，六个烦恼的结扣，汇归到一念的妄心，所有的结扣都是依止华巾而成，这个是从理体上来说。这以下是说，华巾的六个结扣，却是历历分明的，不能有任何的差错，这是约事相来说。

佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结，汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，我今欲将第六结名，成第一不？不也，世尊！六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？

佛告阿难：这宝迭华巾你已经知道事实上它只有一条，但是当我次第作六绾的时候，就形成了六个结扣的相貌，你应该从这样一个事相的因缘当中，好好的详细的观察，巾体是相同的，但是所成就的结扣，却是有前后的差异，你的意思如何？当我最初绾成结扣的时候，名第一结，乃至于我最后绾成的时候，叫做第六结。阿难尊者！我现在问你一个问题，假设我现在要把最后绾成的第六结的名称改成第一结，这是第六结，我说这第六结就是第一结，这样子可不可以，把第六跟第一结扣的名称相貌对调，可不可以呢？它们有没有相同点呢？阿难尊者说：这是不可以的，因为这六个结时间点不同，第一就是第一，第二就是第二，第六就是第六，你不能错乱。阿难尊者回答世尊说：六结若存，斯第六名终非第一。这六结的形成是次第而成的并非同时，所以这第六结的名称，它绝对不能够变成第一结。纵然我阿难尊者以我多生多劫所栽培的种种的智慧跟辩才，我也不能使令这六个结扣的名称、它的相貌能够产生前后的颠倒错乱，这是不可以的。

理上来说，六结是同样依止一个的妄心，事上来说，这六结有它前后的差别次第。

说明次第：假设我们从耳根上来说，耳根它的六个结是动、静、根、觉、空、灭，动静就是色蕴，最粗的，就是我们眼睛所看到的种种的色法，如果表现在耳朵就是音声，动静如果是眼根就是明暗，如果是意根就是生灭。动静二相了然不生，这后面会讲到，动静二结所产生的是色蕴。说：我们一个人为什么会有色身呢？因为我们耳根经常随外面动静的相貌，不断的变化，变化久了以后，我们的身相就出来了，所以我们要破色蕴就是破除耳根的动静二相。

根结所带动的是受蕴，因为有根结的因素产生很多的感受。

觉结产生了想蕴，就有很多不同的想法。

空结，我们因为有空结的关系就产生了行蕴，有很多的造作迁流。

因为有灭结的关系，而产生了识蕴，产生心中的了别。

所以这六个结，有它对应的五蕴的果报相，这个地方是不能错乱的。


结示异同:

佛言：如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。

前面佛陀都是用阿难尊者来回答，是明知故问，由阿难尊者回光返照。阿难尊者回答以后，佛陀又做一个印证。

佛陀说：你回答前面的问题都是正确的，六个结扣的确是不同，但是循顾本因，一巾所造。如果是从理上来说，我们追究它最初的原因，完全是一巾所成。也就是动、静、根、觉、空、灭，是一念的攀缘心所成，这个是它们所依止的共同点，但是它们的差别相，令其杂乱，终不得成，它们的差别是有它们的次第的，不能乱。

一切诸佛的出世，宣说五蕴，一定是由粗到细，先讲色蕴，再讲受蕴，再讲想、行、识。这当中告诉我们要破除烦恼，一定先破色蕴，再破受，再破想，没有一个能够超越等级，因为它形成的过程，是由内而外，你要破坏烦恼，一定是由外而内进去，这是不能够改变它的次第的。


以法合喻:

则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。


蕅益大师再三强调这个地方的六根不是六结，六根门头当中每一个根，都有六个结（我们下堂课开始讲二十五圆通）。你从哪一个根观照进去，你都要建立六个结。

这一段消文是说：

则汝六根门头当中，所形成的六结的道理亦复如是。它是怎么回事呢？它是毕竟同中，它们都是依止一念的攀缘心所成，叫毕竟同，而生起毕竟异，但是形成结扣的过程，却是有它前后清楚的次第，有它的共同点，有它的差别相。

这地方，佛陀从凡夫的迷真起妄带动了六结，已经把理跟事漏出一个消息出来了。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=114（453、455-456楼）

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佛陀对心有时候是采取否定的状态，有时候是肯定。这怎么办呢？哪一个是对呢？它这是一个次第的问题，刚开始你要否定，刚开始我们这一念很多颠倒，你一肯定就完了，你肯定你就被它带着走。

大乘佛法，否定门入，肯定门出，刚开始先否定自己的心，你所有的作用，你内心释放很多的感受，很多的想法，告诉你自己这都是假的，不要被它骗了！你打你的妄想，我修我的止观。所以刚开始我们对心性是否定的，就是我们前面说的诸相入非，非所非尽，完全否定；但是否定到最后的时候，你要转成肯定，回归到一念心性的时候，你要重新肯定。

大乘起信论它说：观一切法离言说相，离分别相，离名字相，唯是一心。到这个地方，把一切万法回归到一念心性，最后还有一句话很重要，是名真如，重新肯定这一念心性当下就是真如。你看是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，唯是一心，这个地方是完全否定，然后是名真如，叫一心真如。所以我们在调心的过程当中是否定、否定、否定、否定、最后肯定、肯定、肯定、肯定。

但是《楞严经》的角度是完全否定，《楞严经》基本上它是从假入空，《楞严经》从空出假讲得很少，它是让你把心带回家。但是真正肯定你的自它不二的本性，开始从空出假，那你要读《法华经、华严经》，都是这样。

所以你看为什么经典要判教，这一部经在整个修学过程当中它的定位是什么，有五味，它的滋味是什么？的确每一部经的效果不一样，佛陀讲话的口气不一样，产生的身心世界的效果是不一样。

《楞严经》它偏重破执，它这一部经的目的，就是在根尘识的因缘当中把你拉回来，把心带回家，《楞严经》就达到目的了。至于你从家里面再出去，那你就研究《法华经》、研究《华严经》怎么样发菩提心，怎么从假相当中建立如梦如幻的因缘，从如梦如幻当中积集如梦如幻的功德，那你得读《法华经、华严经》。

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我们在修行，从《楞严经》的启示，我们要建立一个重要的观念，说是无住跟生心的观念，你刚开始一定要无住。

智者大师很强调要忏悔业障，他说什么心态忏悔业障最快？你要站在无住的角度，你一开始就相信，你本来是没有业障的。

那你为什么会有业障呢？那是因为后来的一念妄动，根尘的碰撞产生了六识，所以才有业障。

智者大师说：你一开始就认为你有业障，你这个业障你一辈子忏不干净。

你看有些人业障忏很久还是没办法忏清净。你站在业障的角度来忏悔那就完了，你要站在一个清净心的角度来忏悔这才对！

在《楞严经》讲以不生灭心为本修因，你修行站的角度很重要，大概《楞严经》都不赞成你站在外境的角度来修行。你站在清净的角度来忏悔，站在一个无所求的角度来求，站在无所得的角度来得，站在本来无一物的角度来建立一切法。所以《金刚经》讲应无所住而生起心，这个次第是很重要的，站在无住的角度而发起菩提心，你这观念掌握住了，大乘的妙法纲要，你就掌握住了。

你看有些人一开始就，你要干什么？你要干什么？

我讲实在话，初学者你没资格说你要干什么，初学者是打得念头死。所以刚开始你要先否定自己，初学者太多理想抱负，这个人是没办法修行的。你还没有经过无住的阶段，讲实在话你没有资格谈生心这个道理。大家要体会一下，这佛法的操作它有一定的轨范，有一定的轨则，你要错乱修学，你自己就很难达到解脱之道.

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我们一个凡夫众生，当我们在受了菩萨戒的时候，我们这一念心是缘十法界的有情无情的境，而发起的断恶修善度众生的愿力，这时候心境的和合产生一种善种子，我们叫作菩提心。这就是整个成佛之道的根本，但我们刚开始发的菩提心，基本上我们叫作世俗菩提心。

这个菩提心基本上它有二种过失：第一个、它是一种不坚固性的，它会随因缘而变化的；第二、它没有广大性，我们有些人是缘众生的苦，有些人是缘圣教衰。所以你当初的菩提心，是缘一个单一的境而发的，所以当时的菩提心的心量不是普遍、不是广大的。

所以我们发了菩提心以后，接下来要紧的工作，就是你必须把你心中的世俗菩提心，把它提升到一种胜义菩提心。这个是非常重要的工作，依止你戒定慧的修学，把你心中的世俗菩提心，转成胜义菩提心。世俗菩提心它的生起是缘一种世俗谛的因缘而生起的，依本经来说就是根尘识，你依止你当时的一种六根，去攀缘一种六尘，可能是缘三宝的境，也可能是缘众生的境。根境的和合，产生一种了别的心识，这个心识它是从根境的和合产生，这个境是变化的。你看你十年前发了菩提心，你缘当时的境跟现在的境不同，所以你这个菩提心也就跟着变化。所以我们必须要依止不生灭心，就是你必须要破除虚妄的相状，开显真如的本性，破妄显真。

真实的胜义菩提心它是不会变化的，因为它是离开了根尘识，它是在一种无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼识乃至无意识界的情况之下发起菩提心，也就是说，它是在一种无住的情状之下而发菩提心，它完全是从内心发出来，它不必从外在的因缘刺激。他这种依不生灭心所发的菩提心特别的坚固，你看他不管遇到任何的逆境刺激、顺境的诱惑，他那上求佛道，下化众生的心永远不退转。因为他刚开始的菩提心，所依止的处所就是不生灭心。

第二、这个菩提心特别的广大，它是时空无尽的。你看有些人的善根，他从出生以来他这个菩提心就很强。同样受了菩萨戒，有些人今生的菩提心就几乎完全退失掉，有些人的菩提心他从小就很坚固，因为他刚开始栽培那个菩提心就特别的坚固，他依止不生灭心的话，这个《首楞严王》的坚固性，不会因死亡的因素而破坏，它那个善根是不可破坏的善根。

所以我们在修本经的时候要知道《楞严经》的特色，就是把我们的菩提心，把世俗的菩提心转成一种胜义菩提心。没有错，我们发了菩提心，但是你的菩提心是不是很坚固？是不是很广大？你的菩提心是依什么而发？以何为住？

这是很重要的，因为它毕竟是所有菩萨道的根本。《华严经》说，你要忘失了菩提心，你修一切的善法都是魔业。所以《楞严经》的整个特色，就是把我们的菩提心转成胜义菩提心。当然《法华经》的时候，就把这胜义菩提心再发起广大的波罗蜜，而成就万德庄严。

本经强调以不生灭心，来安住我们的菩提心，再依止菩提心来修学空假中三观，来成就诸菩萨的万行，最后圆满菩提。

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关于发菩提心，可以同时参阅此帖：《发菩提心有三种，信解发菩提心、修习发菩提心、真正发菩提心》

Quest716

我有个疑问，为什么楞严经 那么注重 破相 破执， 里面却突然推崇一个 楞严咒 呢？

谷成

Quest716 发表于 4-12-2015 02:01 PM
我有个疑问，为什么楞严经 那么注重 破相 破执， 里面却突然推崇一个 楞严咒 呢？

若你真的能破相能不执相，对一切妄想境界都以空观来对治，不动心也不攀缘，那么何必需要楞严咒？可是这件事谈何容易？就怕我们末法时代的凡夫不能做到。诚如元音老人说，“很多明心见性的人还要犯错误”，何况是我们未有明心见性的人？

所以楞严经的开始就谈到的阿难尊者，说他被过去曾有五百世夫妻的摩登伽女用大梵天的娑毗迦罗咒把他迷惑了，最后佛陀遣文殊师利菩萨带楞严咒去救阿难尊者出来，然后在经内告诉阿难尊者说，虽然他已经已经修行20年，还是被外道咒术所惑，原因是因为他以妄想心修行，没有真正在心地上用功，所以修持的功力无法对治这些外障。因此佛陀就传了楞严咒给修行者，让他们可以在紧急时候用来护身。

只要仔细去读楞严经，后面会说到修行者在明心见性之前会经过50阴魔的考验，这时遇到过去业习种子遇缘起现行时，容易触动累劫以来的种种障碍，例如鬼神障，诚如净界法师所说“妄想重的人容易触动鬼神障”。如果行者攀缘心重，这样就很容易出问题，或是修入通灵和旁门歧路。因此修行楞严法门的行者，通常也会专持楞严咒，一旦自己对治无力时，可以用咒除障护身。

但是要破障也不一定非要楞严咒不可，其实持其他经咒都可以，象我自己就持大悲咒和读金刚经。只要选一两门咒或经文来专持，都会有帮助的。以下分享大德的开示。合十。

妄想重的人容易触动——鬼神障，刺激到你的冤亲债主。－－净界法师，【楞严经修学法要】，精选篇173

后文的五十阴魔，都是打坐的时候，一时的失念。打妄想了…结果去触动你的冤亲债主，然后他就干扰你。一个外凡位的菩萨，他妄想多，如果不受持楞严咒来保护自己，要远诸魔事，几乎是不可能，所以我们外凡位的菩萨障碍特别多。－－净界法师，【楞严经修学法要】，精选篇173

问：种子翻腾如何调伏？答：修学佛法不是一帆风顺的，功夫没有到彻底的时候，会有反复，就是这样一浪一浪的。要督促自己不要跟种子翻动的妄念跑。所以过去的大禅师都念楞严咒心，用楞严咒心来调伏这个种子。最坏的种子是淫欲心，这是最深的生死根本，这个根子断了就好了。如种子翻腾得厉害，不打坐，只念咒，也可出去散散心，过去了就再来打坐。我们八识田中的种子太多了，所以明心见性后还不能了生死。很多明心见性的人还要犯错误，因为种子埋伏在里面，碰到缘就起现行，翻出来了。因此要明白这个道理，要在事上磨炼，将种子磨光才行。———元音老人，《人文集菁华录》， 第四章：修道

念《楞严经》，销业非常快；但是你想学《楞严经》，障碍也非常多。大家念《楞严咒》，起码要愣半年，半年还不会背，但是只要能听一遍《楞严经》，并不是天天念的，功德无量不可思议。－－梦参老和尚讲述，《浅说五十种禅定阴魔》

“若诸魔境恼乱行人，或经年月不去。但当端心正念坚固，不惜命其怀忧惧！当诵大乘方等诸经、治魔咒，默念诵之，存念三宝。出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧，及诵波罗提木叉，邪不干正，久久自灭。魔事众多，说不可尽，善须识之！”若诸魔境恼乱修行人，经年累月不能除去。若于定中，应当端心正念坚固，不惜身命。当诵大乘方等诸经（金刚经、楞严经、法华经、华严经……等），经典为佛陀清净法身所变现，正气凌然，可除魔境，或持治魔咒（大悲咒、楞严咒、十小咒……等），默念诵之，内心存念三宝（念佛念法念僧）。若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧（例如礼拜八十八佛），及诵波罗提木叉（诵戒），邪不干正，久久自灭。印光大师于文钞中指出念佛必须兼持大悲咒，以阿弥陀佛为本命元辰，以咒为助行。－－净界法师开示，《修习止观坐禅法要》，智顗大师述，第八章：《觉知魔事》

我们讲破障是有二种的差别，第一个是从事相的对治，比方说我现在起烦恼，那我就念佛，用佛号的专注来调伏我们的烦恼；或者说我业障现前，我赶快去拜八十八佛，拜观世音菩萨，透过对佛菩萨的皈依，来灭除我们的罪障，这也可以；我现在有鬼神干扰我，持大悲咒，持楞严咒，来破除这个鬼神障也可以。念佛、持咒、拜忏，都可以破障，但是这种事修的破障有一个问题，那就是斩草不除根，春风吹又生，我们发觉只是在表面上的破障，因为障的根源你没有找到。我们一直不喜欢身心有障碍，但是我们永远不了解到障碍是从哪里来。佛法讲事出必有因。其实障碍是我们自己产生的，没有一个人可以给我们障碍，你自己会给自己障碍。那我怎么会给自己障碍呢？所有的障碍，都是我们一念的攀缘心创造出来的，你不向外攀缘你没有障碍。我们的身心世界是本来没有障碍，不是说本来有障碍再去破除，不是这样子！是本来没有障碍，我们一念的妄动向外攀缘，然后自己创造出很多虚妄的障碍，来障碍自己。－－净界法师，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义

阿难尊者为了托钵的因缘，结果遭受到摩登伽女的咒术之难，这时释迦牟尼佛就派遣文殊师利菩萨将咒往护。文殊菩萨持《楞严咒》将邪咒破坏以后，就将阿难尊者跟摩登伽女带回到精舍来。这时阿难尊者非常的悲痛，也非常的后悔，自己出家了十二年，竟然不能抗拒外道的邪咒，而生起贪爱的烦恼。这时阿难尊者就跪下来跟佛陀请求，十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。十方诸佛之所以成佛，到底他是修习什么止观而成就的？我们看得出来佛陀并没有马上回答所修的法门，佛陀先抓他的病相。佛陀说：阿难！你当初在我的法中，你是什么因缘出家的？阿难尊者说:我眼睛看到佛陀三十二相，内心很感动很欢喜，所以我出家了。从这个地方佛陀就说：你这样的出家是依止攀缘心出家的，你因为六根攀缘六尘，然后攀缘整个外在的因缘。攀缘心从本经来说，它是整个烦恼跟罪业的根源，整个《楞严经》一言以蔽之，它所对治的就是攀缘心。那它有修的法门，到底能对治的法门是什么呢？三观，观察整个生命的相貌就是，即空、即假、即中，以空假中三观来破除攀缘心。所以本经所要修的法门就是三观的智慧，所要对治的就是无始劫来在六根门头跟六尘接触的当下产生的攀缘。对治攀缘心我们必须先明白道理，所以佛陀就先讲圆三谛理。－－净界法师，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义

...刚开始是阿难尊者他去托钵，托钵的时候遇到了摩登伽女。摩登伽女跟阿难尊者过去生有五百世夫妻的因缘，所以他看到阿难尊者非常欢喜，就想要嫁给阿难尊者。她就把这层意思跟她的母亲说，她母亲说：这不可以的，阿难尊者是一个出家众，你怎能嫁给他呢？摩登伽女说：我不嫁给他，我的生命就活不下去了。她的母亲是修习外道禅定很有成就的一个婆罗门，因为女儿这样的一个心愿，不得已就为她的女儿持咒，持大梵天的娑毗迦罗咒。这是很有力量的咒，将咒持在一条毛巾上，让摩登伽女把钵上面盖条布，拿去给阿难尊者。阿难尊者把钵一打开的时候就中咒了，为邪咒所迷。这时摩登伽女就诱惑阿难尊者，阿难尊者就整个迷惑颠倒了，整个落入颠倒的心中。在关键时刻佛陀就知道了，佛陀在三昧当中知道阿难尊者遇到灾难，就叫文殊师利菩萨将咒往复，持着楞严咒赶快去救阿难尊者。文殊师利菩萨赶到现前的地方，楞严咒一持下去就把大梵天的咒给破坏了。破坏以后阿难尊者就醒过来，文殊菩萨就将这二个人带回来，带到佛陀面前。我们看经文阿难尊者哭得非常伤心，那时候阿难尊者已经出家十二年，恨自己一向多闻，没有在好好在心地上用功。佛陀说你不是不用功，你是很用功，但是你用错了心，你用妄想心在修行。所以你看你的功力为什么一下就被破坏了呢？那么经不起考验呢？佛陀说：你当初为什么跟我出家？阿难尊者说：我看佛陀长得很庄严，三十二相八十种好，我就跟你出家了。佛陀说：那你是依止生灭心，缘生灭的境，产生生灭的修行；你的体性是生灭的，你依止虚妄的生灭心修学，你怎么能成就不生灭的果呢？佛陀又说：你今天用沙去煮饭，是不可能煮成饭的，因为你的根本就是沙，沙非饭本。这时就带动整个七处破妄，十番显见。什么是真？什么是妄？告诉阿难尊者：你修了十二年，结果一个大梵天咒就将你给破坏了，你应该好好的找到你的本性，重新开始。什么是真心，什么是妄心，佛陀讲了三卷半的时间，这叫分别真妄先找到我们的本来面目。－－净界法师，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义

本经的障碍其实是有三个障碍要破除的：第一个是烦恼障，第二个是业障，第三个是鬼神障。烦恼障跟业障是属于我们内心的障碍，鬼神障是属于外在的障碍。外障是比较容易破的，本经是持《楞严咒》，以诵持神咒来破除鬼神障，其实它的重点还是在破除内障，因为本经的内涵跟意思是说：内魔不起外魔不生，内心的烦恼是根本。－－净界法师，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=117（466-467楼）

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智者大师把大乘的修行分成二部分：

他说我们刚开始叫缘修。大概资粮位的菩萨都是假借事相的因缘在修学。你看持地菩萨就很清楚，他刚开始就是起一念的善念，看到土地不平整把他平整，有人需要帮忙拿东西，他就拿东西。从事相当中，慢慢慢慢的积功累德，培养善根，最后遇到毗舍如来，他就点他，你的心不要老是向外攀缘，修福报当然对，但是你要解脱，你要开始回光返照，解脱是要向内观照。你要观察土地高下，是从什么地方而来？要回光返照。所以解脱是靠智慧，慢慢回光返照，最后“啪”！整个事相的因缘破坏了，破妄显真，找到它清净本来面目，后来证得圆通，这个叫缘修。

LZ注：持地菩萨是经文提到25圆通法门时，出来现身说法的其中一位菩萨，这位菩萨累世经过无量佛的过程中，经常用沙土把路上的坑洞补平，将大地高的部分移走，一直做着平填土地的工作，利益世人，直到毗舍浮佛告诉他：“当平心地，则世界地一切皆平。”他才终于开悟证道。

智者大师说：先缘修再真修。

我们可以这样讲，修学一开始是要依止善念，一定是借因缘来培养善念，慢慢慢慢善念再回光返照，就转成正念，开始观照，观照到一段时间，真正相应以后进入无念，这时候心身空空荡荡了了分明，无有少法可得。依止无念的心，再重新出发，那时候我们讲称性起修。所以先从善念修起，先从善念而进入正念，由正念而进入无念，一般是这样的次第，先要有事相，才有理观。

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我们在修学《首楞严王三昧》，从他的一个所观境来说，它开展出有二十五个圆通的法门，如果是从它能观的智慧来说，其实只有一种法门。当我们在修正念真如的时候，它的智慧是什么原则呢？

蕅益大师说：达妄本空，知真本有这二个原则。

刚开始你在面对生活的所缘境的时候，你第一个所要观照的智慧就是达妄本空。空观所破除的是一种虚妄相的执着。这虚妄相是什么呢？包括了六根、六尘、六识。我们的六根有见闻嗅尝觉知六种相状，乃至于六尘、六识，都各有各的相状。这六个相状要产生作用，必需要根尘识的和合，比方说我的眼根要看到色尘，我才能够产生眼识，这个相状才能够如实的表现在我的心中。如果根消失了或者尘消失了，那么这个识也就消失，所以根尘识这三个，是一个消失，其它二个就共同消失。所以这相状的产生必须要根尘识同时俱足，就是我们所说的，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。我们宇宙间的身心世界，所谓的根尘识，它会在我们生命里面出现，它要假借因缘和合的力量，从因缘和合而生，因缘别离而灭，那我们可以看得出来它是缘起无自性的。

达妄本空是空掉相状对自性的一种执取，因为它是因缘和合才有的。比方说，我释净界的根尘识，我现在在这个地方出现，产生我的作用、我的内心的感受、我的想法，但是等到我往生以后，我现在的色身、我内心的想法、我内心的感受，就完全觅之了不可得，它只就在这一期生命当中的因缘所出现的一个假相。当我们死亡以后，我们今生的根尘识，根本就是觅之了不可得。所以我们讲，它是来无所从，去无所至，只就在这过程当中的一个剎那、剎那生灭相续的假相。所以我们空是空掉这个假相的实体，它是无自性的，这叫达妄本空。达妄本空这样空观的智慧，其实跟大乘中观的思想是相同的，这是共于一般显教的大乘。

本经它身为一个圆顿止观，它不共的地方在哪里呢？

在第二段，所谓的知真本有。我们一般的空观把生命的实体的假相空掉以后，大概就所作皆办，但是本经当我们的假相空掉以后，显出一念的心性，这个时候知真本有。前面是一种空观的否定，知真本有是一种假观的肯定。你要再一次的肯定，这一念的心性当下就是如来藏妙真如性，当下俱足无量的功德。这一点是不共于我们一般的显教大乘，这是所谓的知真本有。

所以在本经当中的修学，我们要掌握二个：第一、前半段达妄本空，是对生命实体的一种否定，空观来否定我们对于假相的一种执取；假观是把这一念清净的本性，加以肯定，它就是我们众生本俱，诸佛所证的如来藏妙真如性，它就有所谓的不空如来藏，这是假观。所以我们在整个成佛之道当中，我们等于是先否定生命的实体，然后再加以肯定，一念心性就是佛性，先否定再肯定。

在本经当中，它在发明否定的部分达妄本空这一部分发明的比较多，知真本有大概就点到为止。所以知真本有这种不空如来藏的显发，我们称性起修，从空出假，广度众生，这一部分经论的描述在《法华经、华严经》就相对比较多。本经的重点在于达妄本空，这个地方大家要有所认识。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=118（469楼）

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禅宗有一个公案，我们把这公案跟这个比较一下：

有一个老和尚，他在房间参禅，老和尚是住在寺庙一个闭关的地方。老和尚在闭关的时候，他中午都会下来吃饭，后来有几天他都没下来吃饭。方丈和尚就觉得很奇怪，就派一个侍者去问：您老人家这几天怎么都没下来吃饭？老和尚说：我这段时间功夫相应，天人送供养给我，所以我就不需要下去吃饭。

这方丈和尚他当然是学过教理，他说：这样子你心中还是有所住，你的心还是住在三界的因缘，你想想看，天人会给你应供，那表示你的心还是跟他感应。修行的老和尚一听到以后，他马上觉醒，继续用功，第二天他就乖乖下来吃饭。后来方丈和尚说：恭喜你啊！你突破了。

这地方值得我们注意：

整个月光童子的公案，是很值得我们注意的，我们的心地法门，我们这一念心是通十法界的，你今天心里面想什么，你的心就跟谁感应，你不断的思惟佛陀，你的心就进入佛陀的功德，就沾染佛陀的气份，如染香人身有香气。你一天到晚去想一些比较黑暗的东西，你就很容易跟鬼神感应，你看有些人他动不动就被鬼神干扰。其实除了你的业力以外，你的心你要注意，因为你那一念心一动，那就是十法界，往十法界看往哪里跑。

LZ注：月光童子是25圆通法门中的其中一位菩萨，他以前亲近水天佛修成就了水观，当他进入禅定的时候，他的禅定的力量显出水（这个三昧水叫作定果色，定自在所生色），他一入定他的身体就消失掉，就出现一滩的水。但是月光童子得我空缺未证法空，他对三昧水的法还是有法碍。有一次他的弟子从窗口看进他室内看到只有一摊的清水，他就取一片的小瓦砾投在水当中。当月光童子出定以后，就感到胸口非常的疼痛。当他知道事情原委之后，他就告诉弟子说：你下一次再看到水的时候，你把这水中的瓦砾把它去除。所以弟子在师父入定以后，又看到三昧水现前，就开门把瓦砾拿走。所以月光童子的菩萨三昧的法碍还是存在的。直到后来他遇到山海自在通王如来，在这尊如来教导之下，才彻底的消灭对三昧水的执取，对法执也破坏了，真实的悟入二空的真如法性。

所以我们的心，要多思惟佛功德，而且我们在人生当中，记得一个观念，尽量思惟光明面，要往好的地方想。你经常想不好的东西，你经常说你会下地狱，你就很容易跟那个感应道交。

曾经有这么一个公案说：有一个人在黑暗当中，踩到一只蛤蟆。但是那不是一只蛤蟆，那根本就是一团东西而已，但他认为他踩到了蛤蟆，他老是觉得他会堕三恶道，结果果然触动他过去的罪业而堕落三恶道。因为你经常思惟黑暗面，你就很容易把过去的业障把它带动出来。

我们的心，心与佛合，心于道合，我们过去所造的业，这一部份我们没办法控制，但是你要经常作光明想，作功德想，你的心境会决定你的处境。这地方要注意，你看月光童子他不断的思惟水、水、水，结果他的色身相就变成水，跟水相应，然后他不断的思惟真如，到最后他连水也消失，他就跟真如相应。所以你心中怎么想，你的生命就往那个方向走，一切唯心造。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=121（479-488楼）

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二十五圆通之二十五 观耳根

这是本经当中最重要的一个正宗。因为耳根圆通，它正式的加被本经当机阿难尊者，他多生多劫都是以多闻听闻佛法，佛陀说：你多生多劫听闻佛法，都是向外攀缘，不如你一日一夜当中来返闻闻自性，就是你听闻佛法，是谁在听闻？你应该从听闻佛法中产生回光返照。

这个地方，佛陀等于是加被当机众，使令他能够就路还家，所以就把它放在最后面，而且是整个修学的过程详细的加以开展，加以说明...

尔时观世音菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：世尊！忆念往昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修入三摩地。

耳根圆通的主要的修学者，就是观世音菩萨。观世音菩萨名号的由来，所有的菩萨都是以功德安立名称，他有这种功德，所以他有这种名称。

那么这菩萨的安立是怎么回事呢？

有二层意思：第一、从菩萨因地的修证来说：因为菩萨在因地的时候是观察音声，而产生反闻闻自性。菩萨在听闻音声的时候，他不随外在的音声而转，而回光返照，他去观察能闻是谁，从这个地方而悟入了整个圆通，从音声悟入圆通，所以叫观世音。

第二、从他果地的功德来说：观世音菩萨成就以后，你看：十方众生受诸苦恼，一心称念观世音菩萨，观世音菩萨观其音声令其解脱，他是寻声救苦，他果地上的妙用也是寻着众生的音声，来救拔众生的痛苦，所以他叫做观世音。这地方有因果二层的意思。

这时，观世音菩萨就从座位站起来，顶礼佛足，而白佛言：世尊！我自己回忆在往昔犹如恒河沙劫的时间当中，有一尊佛出现于世，这一尊佛叫做观音如来（观音古佛）。我在彼佛的地方，发了菩提心，从那个地方受了菩萨戒，立下了四弘誓愿，彼观世音佛教我闻思修，而成就大乘的三摩地。

观世音菩萨在刚开始发了菩提心，修学大乘法门的时候，他的老师教他的修学就是三个次第：闻、思、修。

这地方从古德的批注来看，跟我们一般的闻思修不太一样。我们解释：

他的闻慧，是听闻法音觉悟自性。我们刚开始是从文字的般若，听闻法音，从佛陀、善知识的音声当中，而回光返照，念念照常理。我们开始知道，我们虽然是活在根尘识的生灭因缘，但是这个都不是我们的本来面目。我们最初的本来面目是一种清净本然，周遍法界的真如本性，这时候你能够了解到众生本俱的一念心性，这个叫做闻慧，能够产生这样信解。

思慧，就是你开始遇境逢缘，回光返照，正念真如，能够产生返闻闻自性的观照。我们在日常生活当中，我们遇到所缘境的时候，开始去回光返照，能闻的是谁？是谁在听声音？这时候你产生观照力，这个就是思慧。

念念之中，旋根脱尘，息灭烦恼，开显自性，这个就是修慧。修慧要有一点禅定的力量，要有破恶的功能，破除烦恼，开显自性，要有一点禅定的力量。

当然我们从临命终的角度来说，其实你的思慧成就就可以了，不一定要成就禅定，你的观照力现前。印光大师的观念他是说：念佛人，我们不一定要断烦恼，但是你要做到什么？最基本的要求：心常觉照，不随妄转，这是一个往生很重要、很重要的地方。我们临命终一定会生起妄想，因为妄想它不管你临命终或是平常的，它平常就打习惯了，所以临命终的时候，你妄想一定会现前，我们是断不了它的，重点你要能够不随它而转，这个是基本要求。要能不随它而转，那你就是要观照力现前，心常觉照，觉照什么呢？觉照我们的何期自性，本自清净，观想我们自己本来是没有妄想的，怎么会有妄想呢？那是一种虚妄的一念的妄动而有。回光返照，正念真如，对临终正念是有帮助的，我们不要求修慧，但起码要求思慧。

这一段等于是观世音菩萨，把他过去在修学的过程，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，而成就大乘的三摩地，来做一个说明。

他是怎么修闻思修的呢？这以下加以详细的解释，前面只是一个略说...

初于闻中，入流亡所。

（总标）这地方历代的古德有不同的说法，我们以下根据蕅益大师的，讲得比较清楚，而且解释得比较适当。

初于闻中是什么意思呢？是标出了所观之境，也就是标出了我们整个闻思修的一个修行的下手处。初，最初，我们刚开始修行，虽然我们的目标--真如本性是无相的，但是我们一开始是先从有相而入于无相。所以你刚开始要依止一个有相的因缘，借假修真，先假借一个假相，闻思修假借的是在这个闻，你刚开始的所观境就是在一种听闻的功能，听闻的功能就是在胜义耳根当中那个心法，叫做闻。这地方标出整个耳根圆通的所观境，就是你日常生活当中，经常去注意你那听闻的功能。

入流亡所，这个入就是能观的智慧，我们回光返照那能闻之性。比方说，我们现在听到鸟叫声，我们一般人的想法就是去注意鸟的声音，好听不好听、大小声，这个就循着声相而加以分别，那这个就是流转门。我们听到鸟叫声的时候要回光返照：是谁在听，听闻是谁？我们不向外攀缘声尘，而回光返照，返闻闻自性，往闻的功能里面去回光、去返照，这时叫做入。

蕅益大师说：我们听到声音向外攀缘叫做外，那你回光返照就是入。进入到哪里呢？进入到流，真如法性之流。这地方是指所显的真理。

说：你观照智能到底目标是哪里呢？远离生灭的相状，而要入于我空、法空相应的真如法性之流。

入于法性之流有什么好处呢？亡所。这是说明它所对治的烦恼。亡的意思就是破除，破除这个所，所就是耳根当中，五蕴所引生的六种结根，六根当中每一个根都有六结，动、静、根、觉、空、灭。当我们在注意耳根的闻的时候，慢慢慢慢，念念的回光返照，慢慢的进入到真如法性，慢慢脱离耳根当中的动、静、根、觉、空、灭，六种结的障碍，慢慢一一的破除。

备注：理上来说，六结是同样依止一个的妄心，事上来说，这六结有它前后的差别次第。说明次第：假设我们从耳根上来说，耳根它的六个结是动、静、根、觉、空、灭，动静就是色蕴，最粗的，就是我们眼睛所看到的种种的色法，如果表现在耳朵就是音声，动静如果是眼根就是明暗，如果是意根就是生灭。动静二相了然不生，这后面会讲到，动静二结所产生的是色蕴。说：我们一个人为什么会有色身呢？因为我们耳根经常随外面动静的相貌，不断的变化，变化久了以后，我们的身相就出来了，所以我们要破色蕴就是破除耳根的动静二相。根结所带动的是受蕴，因为有根结的因素产生很多的感受。觉结产生了想蕴，就有很多不同的想法。空结，我们因为有空结的关系就产生了行蕴，有很多的造作迁流。因为有灭结的关系，而产生了识蕴，产生心中的了别。所以这六个结，有它对应的五蕴的果报相，这个地方是不能错乱的。———— 净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义

这一段等于是拢总的说明耳根修学的相貌。

蕅益大师在解释这一段的时候，他最后讲出一个观念说：这句话最重要在入这一个字，入这个字是整个修学的核心，就在这个入字。这入字正如《禅宗》所谓的念佛是谁？它就是一种回光返照的力量。

入这一个字，到底是什么意思呢？

蕅益大师说：什么叫做入呢？就是我们听到声音的时候，但闻而已，听到而已。听到而已这句话什么意思呢？我们讲六根攀缘六尘产生六识，但闻就是停留在闻这个地方不要动。你向外不要攀缘声尘，向内不要去攀缘能分别的耳识，向外不攀缘尘境，向内不攀缘分别的识，就停留在闻，但闻而已，这叫做入。向外脱离六尘，向内脱离六识，那这个根就自然慢慢升华到一念心性，这就是但闻而已。

入这个字，其实开出来就有前面五种的次第，后面的破除五蕴，它的功夫就在入这个字，只是约着浅深，安立了五种次第，这个关键就在这个入...


丑一、圆破色阴超劫浊。

色阴就是我们的执碍，有执碍的的部分就是色阴，超越劫浊。

所入既寂，动静二相了然不生。

所入，当我们耳根的根，面对声尘的时候产生的一种执取，对声尘的执取就是所入，就是我们所对治的烦恼。你念念的回光返照，正念真如的功夫生起的时候，慢慢慢慢就把耳根攀缘声尘执取，慢慢慢慢既寂，寂就是慢慢的寂灭下来，把它消灭掉叫寂，所入既寂。有什么功德呢？动静二相了然不生。

它所破坏的有二种结，一个动结，一个静结。

说明：我们刚开始第一个结，最粗的就是动，有声音的叫动，没有声音叫做静。我们一开始会去攀缘动态的声音，慢慢慢慢的你开始回光返照，注意那个闻的功能，能闻是谁，安住在这个闻就好，这时动态的声音对你已经不能产生干扰，我们可以说你脱离了动结，但是动结一脱离以后，静结马上现前，因为这六个结是一个消失，另外一个马上现前，这时候静结现前，就是那个没有声音的相状现前。

当然这动静二相都是同时存在，你看我们现在可以听到二种声音，一个是有声音，一个是没有声音，没有声音也是一种声音，只是我们平常感觉不出来。但有声音的相状被你脱离了以后，那无声的相状现前，我们还是对外产生执着，这时候在入的功夫，回光返照，再把那个没有声音的执着也消灭掉。

它是怎么消灭的呢？了然不生，你一方面清清楚楚的了解它的存在，一方面我观察它是缘起性空，它本是无生。

我想我们在修大乘法，我前面说过很多次，大乘佛法的空观，它是即空、即假、即中，从假入空，它是在一种不破坏假相的角度之下修空观，这叫了然，了然就是你不一定要把这声音拿掉，你就在有声音当中当下就能够观察它，它是因缘生，缘起无自性，它生它的，你那明了的心本自无生，叫了然不生，了了分明，但是当下就是无生。

这地方是说明他当时的观照是这样子的...


丑一、圆破色阴超劫浊。

在整个五阴的对治当中，第一个所要对治的，最粗重的就是色阴，色阴所引生的根结就是动、静二种的结相。当我们开始在闻的功能当中，我们不再攀缘外在的声音，也不再攀缘内心产生耳识的分别，只是停留在闻当下的功能。慢慢慢慢的就把动静二种根结相状给消灭了，叫动静二相，了然不生。

这一段，蕅益大师他提出二个总结：第一、他说这一段叫做圆破色阴。圆是什么意思呢？简单的讲就是，一破一切破。虽然我们刚开始是在耳根破除了动静二相，了然不生，但是同时在眼根当中的明暗二相，也是了然不生，在鼻根当中的通塞二相，乃至于舌根的甜淡二相、身根的离合二相、乃至于意根的生灭二相，都是了然不生。圆通法门因为它是直接的回归我们的一念心性，所以它的特色就是：一根既返源，六根成解脱。你不必耳根破了以后再来对治眼根，不必的！因为它整个心性是通于六根的，这叫圆破色阴。

　　

备注：六根和六结使的对应：

1. 耳根：动、静、根、觉、空、灭
2. 眼根：明、暗、根、觉、空、灭
3. 鼻根：通、塞、根、觉、空、灭
4. 舌根：甜、淡、根、觉、空、灭
5. 身根：离、合、根、觉、空、灭
6. 意根：生、灭、根、觉、空、灭

其次解释了然不生，不生这二个字，蕅益大师有很特殊的解释。他说什么叫不生？一切法是本自不生，只就一念的虚妄分别而有，并不是除去了外境方名无生。一切法它本来就没有实体，因缘生因缘灭，它本来就没有实体，它只就是一个假相，所以你根本就不必去破坏它的假相，你只要能够不随妄转，这地方很重要，你不随它转，它自然消失掉，它自然消失掉你根本就不需要破坏它，因为它没有实体的东西，一切法本来就不生，只是我们的分别心而产生的，你只要把分别心消灭了，这个假相就自然消失掉了。

这道理懂了之后，你就知道怎么去修行了。这地方是把这一段的观念做一个总结...

丑二、圆破受蕴超见浊。

如是渐增，闻所闻尽。

如是就是前面那个观照的智慧，也就是回光返照，正念真如的智慧。这个智慧渐增，辗转增胜，修行人破除了动静二相以后，他继续的在闻这一部份继续的用功，慢慢的就有什么功德出现呢？闻所闻尽，第一个闻是耳根能闻的功能，所闻就是外在动静二种尘相，这时候不管是耳根能闻的功能，跟所闻外在的尘相，都是穷尽而不再生起了。

前面所破除的是动静二相，是破除外在的尘相，脱离尘相，这个地方偏重在脱离能闻的耳根，到了这个地方可以说是迥脱根尘，一念灵灵觉觉的心识现前。这时已经破除了根结，但是这时觉结现前，这时候已经证得了我空真如。前面是破除动、静二结，这地方破除根结，但是同时觉结也现前。

在后面的经文提到受阴，在我们六根当中会产生什么障碍，他说：我们眼耳鼻舌身意，产生见闻嗅尝觉知，这六种功能经常受到受的干扰，什么干扰呢？譬如魇人，手足宛然，见闻不惑。心触客邪，而不能动。

好像一个正常人，但是他魇，做恶梦，做恶梦的时候他那个心很清楚，见闻不迷惑，他也能够看到东西，甚至于他也听得到声音，但是他被鬼魅所系缚，他手足不能动，但是他头脑很清楚。这比喻说：我们在见闻嗅尝觉知六根当中，因为有经常很多的感受，苦受、乐受的感受，经常障碍我们六根的功能，使令我们的心产生一种系缚。我们一直受着快乐的感受、痛苦感受的干扰.所以受阴破了以后，他这时候像是一个人梦魇消除了，他就活动自在，他的心特别的明利，特别的灵巧，不再受感受的系缚...

丑三、圆破想阴超烦恼浊。

尽闻不住，觉所觉空。

前面是破除了根结，这时是破除觉结，觉结破除，空结现前。

尽闻就是前面所闻的尘境跟能闻的耳根，你已经穷尽了能闻的耳根跟所闻的尘境叫尽闻，就是根结已经破坏了。不住，不住的意思就是你心中的观照的智慧继续的用功而不停止，这时候不生满足之想，继续的观照。

这时候继续观照，有什么功德呢？觉所觉空。我们前面说过，圆破受阴超见浊已经把根结破，这时候觉结现前，一种灵灵觉觉的心识现前，这种灵灵觉觉的心识已经外不受六尘的干扰，内不受耳根里面那个感受的的干扰，但这时候觉，能观的智，所觉，所觉的根尘，这时能觉所觉的功能空掉了，当下不生，不再受它的影响，不再受它的干扰。

这个地方所空掉的是能觉的智慧，跟空掉所觉的尘境。前面的根尘脱落以后，生起灵灵觉觉不受根尘系缚的觉心现前，这个时候更加回光返照，正念真如，把灵灵觉觉的觉心，这个觉结把它消灭，这时候空觉现前。

蕅益大师在这一段经文的批注他说：一个人到这个地方的时候破除想阴，想阴下面是什么相貌呢？蕅益大师他说：梦想销灭，寤寐恒一；觉明虚静，犹如晴空。也就是说这个人梦想消灭，他平常很多很多的妄想，白天的妄想、晚上的梦境都完全消灭了，他这个人白天跟晚上都一样的，他没有白天跟晚上的差别。那一念心是非常的明了，非常的寂静，好像万里晴空一样，没有一点的乌云，这时候心中不再有粗重的前尘影事，他的心不再想过去，也不再想未来，就活在当下。

我们一天到晚想过去，心中很多的灰尘、很多的影像。想阴破的时候，他的心就是活在现在，他不再回忆过去的事情，也不去想象未来的事情，他的心是了了分明，这时候就空结现前。觉结破坏，破坏了想阴，空结现前。...


丑四、圆破行阴超众生浊 。

空觉极圆，空所空灭；生灭既灭，寂灭现前。

空觉，第一个空就是我们前面说的我空法空的智慧，空掉能觉跟所觉，破掉了觉结。空觉，空是能破，觉是所破，前面说的能觉的智跟所觉的根尘，空掉了能觉的智慧跟所觉的根尘。极圆，极其的圆满。空所空灭，第一个空是能空的智慧，第二个空是所空的境，这个地方连空的意境也不再执着，空结消灭，空掉能空的智慧跟所空的尘境，连空结也不执着。

连空结也不执着是什么相貌呢？

生灭既灭，寂灭现前。

前面的动静根觉空，这五种觉都是一种生灭之相，都叫作生灭。这时候菩萨回光返照，正念真如，把前面的动静根觉空五种结消灭，这时一种寂灭的境界现前，这个地方的寂灭就是第八识的根本无明，就是灭结现前。

蕅益大师说：这一段正式所破的是行阴，行阴如果破坏以后是什么相貌呢？

如波澜灭。化为澄水。诸世间性。幽清扰动。同分生机。倏然隳裂。于涅槃天。将大明悟。

如波动的波澜，整个波澜的扰动相停下来，变成平静的水，在有为的世间，那种扰动相，那种有为生起的生机全部被破坏了，在一片的寂静的黑暗当中，太阳即将出现，于涅槃天，将大明悟。

他这时候已经到达了整个光明智慧的最后一剎那，寂灭现前，但这个寂灭还不是真正的真如本性，那是一个我们最初一念妄动，那个根本最微细的生相无明。这地方是破除行阴，行阴破除的时候，整个生灭相消失了，然后产生一个不生灭的相状现前，这个叫作灭结现前。...


丑五、圆破识阴超命浊   

忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

这地方正式的破除灭结，破除识阴。

忽然就是一剎那的时间。什么叫忽然呢？

菩萨在那一念寂灭的心中，他也是不生满足之想，在一念的寂灭心中，他还是一样念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。他在寂灭的相状当中生起观照，观相元妄，观性元真，继续的回光返照，突然间一念的相应会现前，就把无始无明的妄想给破坏了，而证入了众生本俱、诸佛所证的现前一念心性。

这一念心性是什么相貌呢？

超越世间、超越出世间。他超越世间有为的色受想行，这四种蕴生灭法，也超越出世间不生灭的识阴，菩萨微细的法执。这时候内心当中可以说是十方圆明，他能够洞察十方，而现出了大圆镜智，把第八识转成了大圆镜智。

我们在前面常说：观察不生灭心。其实这不生灭心它真正的意思是什么意思？

这个地方很清楚，它是远离生灭，也远离不生灭。

大乘佛法讲不生灭心的意思不是不生灭，你要是解释成不生灭，那就完了！那它就是死板的东西，它就不是真空妙有。你看它是超越世间的生灭相，也超越出世间的不生灭相。所以你看我们讲《般若心经》：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。这不生不灭它不是一句话，你要是把它解释成一句话，那就错认消息，它的意思是二句话：不生也不灭。

凡夫执着生，我们喜欢东西是生出来，我们看到东西生出来很高兴，消失我们觉得很痛苦，所以我们喜欢生。二乘人看到生很讨厌，他很喜欢灭，他觉得生就是痛苦，有为相都痛苦，二乘人好乐灭，他喜欢寂灭相。菩萨是远离生相，远离灭相。所以它不生不灭是作二句话解释。不生不灭就刚好跟这一段经文相同，超越世间也超越出世间，而产生洞察十方的大圆镜智现前。

这大圆镜智有什么样殊胜的功德呢？

在菩萨一念大圆镜智的心中：第一、他上相应于十方诸佛的本妙觉心。十方诸佛所证的如来妙藏真如性，与十方诸佛的体性是相同的，而产生一种大慈之力，来与众生的安乐。

这地方的与佛如来的与佛，蕅益大师的解释是这样，他说：我们一念心俱足十法界的本性，有佛的本性、有菩萨种性、有各式各样种性，有十法界的种性。十方圆明的菩萨他那一念心，在十法界当中已经证得了等同佛界的体性，十法界的佛性他已证得，所以他依止佛性产生了大慈与乐之力。

其次，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

他这一念大圆镜智的心也相应于一切六道众生，因为六道众生也本俱如来藏妙真如性，只是他被虚妄的相状所遮盖，所以与诸众生同一悲仰。

与诸众生这句话什么意思呢？

菩萨同时证得十法界的佛性，也证得十法界当中那个九界众生之性。前面他依止佛的觉性去产生大慈力，这个地方他依止他所证得九界之性而产生大悲的拔苦之力量，他依止佛性产生与乐的功德，依止众生性而产生拔苦的力量，所以他整个十法界的体性全部证得，完全没有障碍。

我们凡夫是这样，我们凡夫十法界的体性，我们的活动范围大概就在六凡法界。你看有些人生到天上去，天的体性现前；有时候变人，人的体性现前；有时候变成一只蚂蚁，这畜生的体性现前，我们大概本俱十法界当中，活动范围都在六凡法界。身为一个十方圆明的菩萨，他的心能够自在，在十法界里面活动，他可以依止佛这一部份的法界，给众生无量无边的功德；他也可以依止众生九法界的体性，来拔众生的痛苦，是无缘大慈，同体大悲。

在这地方的阶位，古德对这地方的判教，是圆教的初住，别教的初地。

蕅益大师解释，十方圆明的菩萨，到这个地方为止，这个菩萨六根互用，内外明彻，如净琉璃，内含宝月。六根相互作用，心好像一个清净光明的琉璃，里面放出慈悲月亮的光明，一念清净心中俱足了大慈大悲的妙用。

这个地方是讲到他破除了六结以后，他的一念心有二种功德。上即诸佛，下印于十方六道的众生。...

整个修证成功以后，他有什么利他的妙用呢？证，证得了众生本俱的如来藏妙真如性以后，他有什么利他的妙用呢？...

先拢总的说明，利他的妙用到底是怎么生起的，为什么这个菩萨有这么多的三十二应、十四无畏、四不思议的妙德呢？他的功德是怎么生起的？

世尊！由我供养观音如来，蒙彼如来，授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。

观音菩萨称呼了老人家：世尊(释迦世尊)！由于我过去曾经供养古观音如来，而且也承蒙观音如来的教授，我修学如幻闻熏闻修的金刚三昧。如幻这二个字，如幻三昧我们前面说的如幻三摩地，其实整个《首楞严王三昧》，它的特色一言以蔽之就是如幻三摩地、如幻三昧。

《如幻三昧》为什么叫如幻？

蕅益大师说的，就是称性起修，全修在性名之为如幻。

为什么叫如幻呢？他在修行的时候虽然是有修行，但事实上没有能修跟所修可得，他在断烦恼，也没有真实的能断跟所断可得，这个就是如幻三摩地。

《首楞严王三昧》的特点跟我们一般修止观有什么差别呢？

他刚开始是依止不生灭心为本修因这是关键，他就是站在一个本来就没有烦恼的角度来断烦恼，他是站在一个本来就没有所谓的功德的角度来修功德，他是站在一个本来无一物何处惹尘埃这样的立足点来断惑来证真，这一点是不共所有止观的地方。他是先把心带回家以后，然后再开始称性起修，这叫如幻。

能观的智慧是如梦如幻，所断的烦恼也是如梦如幻，用如梦如幻的智慧，来断除如梦如幻的烦恼，而证得如梦如幻的果位，这个就是如幻三摩地。他完全站在无住的角度来生心，这地方是一个关键点。

如幻三摩地是个总说，开出就是一个闻熏，一个闻修。闻熏它是约着始觉的智慧来说，依止本觉的闻性而生起始觉的观照，也就是依止本觉的不生灭心，而生起空假中三观的智慧，所以闻熏是约着观照智慧来说，闻修是约着本觉的理性，它还是依止始觉智慧，还照于本觉的闻性。

闻熏是指称性起修，依止不生灭性，而生起空假中三观，闻修是讲全修在性，所有的观照还是在开显一念不生灭的本性。

所以这《首楞严王三昧》是依心性而修空假中三观，空假中三观，还是在开显心性。你本来是觉悟到一分的心性，生起空假中三观，观察相妄性真，最后回到心性变成二分；依止二分的心性，再生起空假中三观，回归到心性变成三分，产生一个善的心法，称性起修，结果全修又在性，所有修行还是回归到开显心性，没有功德可得。

所以修《首楞严王三昧》它的观念是什么？

它的人生观只有一个，就是把自己心性的功德开显出来，他不再攀缘外在的人事，外在的境界都只是它一个历练的对象而已，所以它为什么能够坚固不可破坏，因为它跟外境完全脱离，它把外境当作一个历练的对象，就是如幻三摩地。依止如幻三摩地，产生一种修德跟性德，叫闻熏，闻修。

这样子的功德有什么好处呢？

金刚，金刚能够破除一切的障碍，不为一切的障碍所破除。因为它一开始就站在一个无住的角度而生心，这个地方它的特点就是金刚。

它依止如幻的闻熏闻修金刚三昧，与十方诸佛成就同一个无缘大慈之力，使令它的那一念清净法身，能够成就三十二应化身，能够入于十方诸佛国土，能够与一切的众生种种的安乐。

蕅益大师解释三十二应身跟十四无畏、四不思议妙德的时候，他觉得这个地方有所差别。老人家说：三十二应身偏重与乐的成份多，与一切众生安乐；十四无畏是偏重在拔除痛苦这一部份的毅力比较强；四不思议妙德，是二个都俱足，与乐、拔苦都俱足...


应菩萨:世尊！若诸菩萨，入三摩地，进修无漏，胜解现圆，我现佛身而为说法，令其解脱。

我们讲感应道交，现在看能感的。菩萨是用什么的因缘来招感观世音菩萨现前。

（能感）世尊！若有一个人发了菩提心，也俱足了菩萨种性，这是第一个条件；第二个条件，他要入三摩地，他不断的精进修习止观，已经成就禅定的功德。也就是说这个菩萨是加行位的菩萨。他就在三昧当中进修无漏，胜解现圆。

他有三个条件，第一个他发了菩提心，第二他成就三昧的禅定，第三在禅定当中修学无漏之法。什么叫无漏之法呢？小乘的无漏是偏空涅槃，偏空的真理；大乘的无漏是中道实相；他在禅定当中思惟一切法即空、即假、即中的中道实相，这时候胜解现圆，他那个智慧即将现前。他这时候因位已满，果位即将现前，即将进入解脱道，但是他还有一点身心的障碍，将成未成，这三种条件。

以这三种条件为能感，这时招感观音菩萨现前。

我现佛身而为说法，令其解脱。

在这时候，我现出佛的身相，三十二相八十种好，放大光明的佛身，来开导安慰这个菩萨，开显中道实相之理，使令他能够快速的成就法身菩萨的果位。

这是针对于这菩萨的感应。

应独觉：若诸有学，寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前，现独觉身而为说法，令其解脱。

（独觉的能感）假设是有一个有学的独觉，他修学独觉之法。他怎么修呢？寂静妙明，妙明就是他观照的智慧，寂静是他所观的无生之理。

独觉一般都是生长在没有佛出世的地方，这人世间已经没有佛法流布。所以他不能透过语言文字的学习，那他怎么办呢？他是靠春观百花开，秋睹黄叶落，他是看大自然的变化，春天到了百花盛开，秋天一到那种肃杀之气，整个花叶掉落了。他看到整个外在的环境随着季节而产生变化，他就了解这世间上的相状是无常败坏的，从这悟入无生之理。独觉他在这种情况之下胜妙现圆，他这种无生的智慧即将成就，但是还没有成就。

(菩萨的感应)这时菩萨就现独觉身，来演说诸法无生的真理，使令他快速的证得独觉的果位。

应缘觉： 若诸有学，断十二缘，缘断胜性，胜妙现圆，我于彼前，现缘觉身而为说法，令其解脱。

缘觉是生长在有佛的时代，秉持十二因缘而修学。他这时候怎么修呢？断十二缘，顺逆的观察，他首先观十二因缘的顺观，所谓的流转门。因为无明而缘行，行缘识乃至于生老病死，产生一种十二因缘的流转。他逆观还灭门，无明灭则行灭，乃至于生老病死灭。依止顺逆二种观察来断除十二因缘的相续，这时候缘断胜性，胜性指的是他无生的智慧现前，而且慢慢慢慢的即将断除十二因缘的相续，这叫胜妙现圆，无生的智慧即将成就。

这时观世音菩萨现前，说诸法无生的道理，使令他快速成就缘觉的果位。

应声闻： 若诸有学，得四谛空，修道入灭，胜性现圆，我于彼前，现声闻身而为说法，令其解脱。

有学这个地方指的初果、二果、三果乃至于四果相。缘觉跟独觉他是没有分位的，声闻人才有分位。

这个声闻人他已得四谛空，已经证得四谛我空少分的真理，他修道入灭，道指的三十七道品，当然主要是四念处。他继续的修学四念处，观察五蕴身心是不净、苦、无常、无我，慢慢趋向于偏真的涅槃，在那时候胜性现圆，我空的真理即将圆满，也即将证得阿罗汉果。

这时菩萨在他即将成就，但有障碍的时候现前，为他演说诸法苦、集、灭、道四圣谛的真理，所谓的一切法有世间苦集二谛的流转，有灭道二谛的还灭，所以一切法都是因缘生因缘灭，这无我的真理，使令他极速的证得阿罗汉果。

这个地方说明观音菩萨证得圆通以后，他怎么去救拔这些四圣法界的修行者。

这地方有二段值得说明：只要是跟佛菩萨感应，都不是单方面的，佛菩萨不会主动现前，一定除了你自己的修学以外，你心中要有需求的心，这一段下堂课会说明，为什么感应要有需求的心。二：说菩萨现佛身、现独觉、缘觉、声闻，他怎么没有现菩萨身？蕅益大师解释说：因为观世音菩萨他本来就是菩萨，他本来就是菩萨就不用示现菩萨身，他也能够现菩萨身，只是说菩萨身对他来说，就已经不是应身了，是他本来的身。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/vi ... highlight=&page=127（505楼）

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名号或者咒语，在天亲菩萨的往生论，他给它一个名称叫功德法聚。菩萨他修了很多的功德，功德它必须要有东西把它保存下来。你说功德在法身当中，法身是无形相的谁也进不去，对众生根本不能产生他受用，所以菩萨必须把他因地他的布施、他的持戒，乃至于他种种的功德，必须用一个仓库把他保存下来，叫功德法聚。

比方说：我们不要先讲佛菩萨，我们讲外道，外道他成就初禅以后，他就能够把他初禅的那种三昧的力量，他就在三昧当中念一个咒语，这咒语念出来以后，他就给他一种力量。说哪一个人你去采蜂蜜的时候，你念我的咒语，蜜蜂不能咬你。因为他有三昧力，他有功德力，所以他就赋于这个咒语一种力量，把远离蜜蜂障碍的这种功德加持在咒语中。

在印度的确有防止毒蛇咬、蜜蜂螫的咒语，你念他的咒，你就能够远离这样的怖畏。但是有个条件，外道的功德法聚是有时空障碍的，因为他所依止的是生灭心，所以当这个外道禅定消失的时候，当这外道死亡了以后，这个咒语就没有力量了，这咒语就等于是一个声音而已。

菩萨的功德法聚亦复如是，菩萨的功德法聚，菩萨自己受用叫本门，法身是存在法界当中，无时无刻都存在的，但是他必须要有一个迹门。他必须要从空出假，他必须要成就一个因地，做释迦牟尼佛的徒弟，示现菩萨道，然后积功累德，从法身中从空出假，积功累德，然后发愿，慢慢慢慢成就功德圆满的时候，他就成就一个应化身的佛陀。

法身报身是没有名号的，那完全佛菩萨自受用，度化十地菩萨。只要有名号那一定是应化身，而这应化身的成就，智者大师说是从本垂迹，他要一段很长的菩萨道，然后他因缘俱足了，就成就一个应化身，然后他把这应化身赋于一个名号，然后他把这一期因地所修的因地的功德，全部加持在这个名号里面。

所以我们赞叹十方三世佛，阿弥陀第一，因为他这一期成就阿弥陀佛的应化身所花的时间特别长，他的加持力特别广。

也就是说，菩萨他成就法身以后，他必须要一再的创造一个应化身，应化身成就以后他就有一个名号，等到他化他的因缘结束了，这个名号在世间上就消失掉，然后他又要从本垂迹，又要示现因地，又创造一个应化身又给他一个名号，这个名号给大家受持，又能够产生与乐、拔苦，等到他这个名号的摄受因缘又消失了，他又必须要创造一个应化身。

很多人问成佛以后干什么？

成佛以后就是不断的积集你的因地，然后创造一个名号，用这个名号来利益众生。为什么要创造名号呢？

因为佛菩萨在度化众生的时候，他的应化身他的寿命是有限，可能是一劫也可能是八十岁，也可能是多少时间。他在正法时代摄受众生有限，所以他死掉以后一定要留一个东西下来，佛灭度以后主要的是留他的佛像、他的名号，而这个名号是最简单的。

当我们在研究观世音菩萨的功德的时候，你要找到它的门，你进去这个功德要有一个门，就是他的名号。当然你要把这个门打开，你内心当中要有他们的信心跟你的愿力这二把钥匙，才能够把这个门打开，然后你就能够即众生心投大觉海，跟祂产生感应，观世音菩萨整个与乐拔苦的大慈悲力都对你产生加持，满足你的愿望。

这个就是观世音菩萨利他的过程，包括菩萨因地的修学，然后创造名号，包括我们怎么去启动这个功德，成就感应。