佛教小常识

晨空

87. 慧远大师  (净土宗初祖)



慧远出生在书香世家，十三岁随舅父游学，后读遍佛、道、儒。年轻时代的慧远随从道安法师修行，听《般若经》后，悟彻真谛出家。太元六年，四十七岁的慧远奉师命外出传教，途经庐山，见其景清净，足以息心修行，故暂居在北麓的西林寺。太元十一年，江州刺史恒伊为他在西林寺东造了东林寺。寺南向香炉峰，北依东林山，群山环绕。慧远在山脚下一修行就是三十六年。他恪守戒律，圣德高风。和五柳先生一样爱游于山水之间，同时也写了无数山水诗和散文诗。一日从东林寺“拂衣晨征”到石门涧，畅游了一天，佛道两家诗兴大发，互唱互酬《游石门诗并序》对我国山水散文发展有着深远的影响。慧远在东林寺主持三十余年，其间集聚沙门上千人，后来他又带领众僧建了很多座寺庙，传播佛教文化，开创了中国净土教。

唐天宝元年（742年），鉴真在扬州大明寺为众讲律，日本僧荣睿和普照祈请东渡传戒。鉴真接受邀请，先后六次东渡日本，经过无数险阻，最后一次取得成功，还弄瞎了眼睛。天宝九年，鉴真经大庚至江西虔州、吉州，北行至江州（今九江市）。途经东林寺，在东林寺停留，与东林寺僧人智恩志同道合，最后一次东渡时与智恩共行，将东林寺教义传入日本。因此，东林寺在中国思想文化交流史上，产生过积极的作用。后唐宋时期日本僧人源空将净土教传入日本，开创了日本净土宗。慧远为传播中外文化桥梁受后人敬仰。如今的庐山还流传着许多关于慧远的美丽的传说，如：“聪明泉”、“虎溪三笑”、“神运宝殿”等。

晋熙十二年，八月六日，慧远圆寂。浔阳太守阮侃率众僧将他葬于西岭，垒石为塔，人称“荔枝塔”。谢灵运作碑文，以铭其德。后人在寺中画其像，供人瞻仰。我国的净土宗至今共传了十三祖。

[作者：广济居士 文章来源：东林祖庭博客]

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88. 禅话 : 锄草斩蛇

有一个学僧到智常禅师的道场来参学。

智常禅师正在锄草，草中刚好跑出一条蛇，禅师举起锄头便砍。学僧很不以为然的说道：‘很久就仰慕这里慈悲的道风，到了这里，却只看见一个粗鲁的俗人。’

智常禅师道：‘像你这么说话，是你粗，还是我粗？’

学僧仍不高兴的问道：‘什么是粗？’

智常禅师放下锄头。

学僧又问：‘什么是细？’

禅师举起锄头，作斩蛇的姿势。

学僧不明白智常禅师的意思，道：‘你说的粗细，叫人无法了解！’

智常禅师就反问道：‘且不要依照这样说粗细，请问你在什么地方看见我斩蛇？’

学僧毫不客气的道：‘当下！’

智常禅师用训诫的口气道：‘你“当下”不见到自己，却来见到斩蛇做什么？’

学僧终于有省。
　
*** 禅宗史上有南泉斩猫的故事，有谓杀生究是佛门根本大戒，南泉不应杀生；有谓这是南泉古佛的大机大用，不能以狭义的见解，诬谤大德。南泉斩猫或许以手作势，为斩断大家的物欲和执着。现在智常斩蛇，这可能也是作势欲斩，学僧见风即雨，故脱口批评太粗气了，意谓些慈悲没有。

但智常禅师既有德望可以号召学者，岂容你说粗说细，所以教诫学僧不要停滞在见闻觉知上，禅要割断常情常识，为什么一定要在外境上分别执着，而不能照顾当下的自我呢？

[资料来源:星云禅话]

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89.玄奘  (伟大的取经人)



玄奘（600—664年）唐代僧人，法相宗创始人，佛经翻译家、旅行家。俗姓陈，名讳（ｈｕī），洛州缑（ｇōｕ）氏人（今河南偃师缑氏镇）。

玄奘家贫，父母早丧。13岁出家，20岁在成都受具足戒。曾游历各地，参访名师。先后从慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会等学《摄大乘论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》、《俱舍论》以及《大般涅槃经》等经论，造诣日深。

玄奘是其法名。后人称他三藏法师（三藏是对佛教经典的三个部分——佛经、戒律、论述与注解的总称，通晓三藏的僧人被称为三藏法师）。唐初，他在四川、长安研究佛教理论，感到佛教宗派众多，佛经译文多误，自己无所适从，决心到天竺学习佛经，研究解决关于佛教教义的一些疑难问题。627年他从长安出发，杂于返西域的客商中，出玉门关独自西行。经过白天热风如火、夜晚寒风如刀的八百里流沙（即玉门关外的莫贺延碛），由天山南路横穿新疆。他在路上丢失了行李，有五天滴水未沾，几乎昏死，但他战胜千难万险，穿过新疆。越过葱岭，通过中亚，于628年夏末到达天竺西北部。然后沿一条由西向东的路线，参谒访问了恒河流域著名的佛教圣地和许多高僧。631年末，到达摩揭陀国，来到那烂陀寺。

那烂陀寺是天竺佛教的最高学府。该寺主持（当家和尚）戒贤是印度的佛学权威。玄奘到达时，1000多人持香、花沿路迎接。90高龄的戒贤，本已不再讲学，为表示对中国的友好情谊，特收玄奘为弟子，用15个月的时间给他讲了最难懂的佛经──《瑜珈论》。他用了5年时间精研佛学理论，取得优异成绩，成为那烂陀寺十大法师之一。接着他外出游学，环游印度半岛，一路多次参加佛学辩论会，战胜许多学者，声誉满天竺。641年返回那烂陀寺，主持寺内讲座。戒日王曾会见玄奘，向他问起唐太宗和中国音乐。玄奘介绍了中国的政治、经济、文化、艺术情况，称颂唐太宗的功业。引起戒日王极大兴趣，随即遣使至长安通好。
　　
643年，玄奘谢绝戒日王的一再挽留，决心回国。戒日王及当地人民送他几十里路才洒泪而别。645年正月，玄奘带着657部佛经回到长安。唐太宗派宰相房玄龄等出城迎接，长安城成千上万老百姓走出坊门欢迎他，他把带回的佛经陈列在朱雀街南端，请大家参观，观众几十里不绝。唐太宗在洛阳行宫召见了他，极有兴趣地听他介绍了西域及天竺见闻。他随即回长安开始了佛经翻译工作。20年间译出佛经75部1335卷。这些佛经后来在印度大部失传，中译本就成了研究古代印度宗教、哲学、文学、科学的重要文献。由于他有较高的汉文化素养又精通梵文，所以译文流畅优美，有些专用名词如“印度”、表示时间的词“刹那”就是他确定下来的。

玄奘还根据旅途见闻，写了一本《大唐西域记》，记载了亲历的110国、传闻的28国的情况。涉及地域包括今新疆以及中亚、阿富汗、巴基斯坦、印度、孟加拉、尼泊尔、斯里兰卡等国家和地区。他把当时各国的方位、道里、疆域、城市、人口、风俗人情、名胜古迹、历史人物、传说故事等一一写下来，内容丰富生动，准确可靠，是研究这些地区历史的重要材料。现在《大唐西域记》已译成数国文字，成为一部世界名著。
　　
兴教寺是唐高宗敕建的。玄奘葬骨塔塔底详细记述了他的生平，底层的砖洞里，塑有他的塑像。

主要学说

①五种姓说。进一步发挥了印度戒贤一系五种姓说，即把一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓。认为根据人的先天素质可以决定修道的结果。玄奘在此总赅印度诸家的学说，对五种姓说作了系统的阐述。②唯识论。玄奘及其学派主张，世界上的一切（包括人类的自我）皆非独立存在的，而是由人们的意识变现出来的，即所胃“唯识所变”。最根本的意识称作“阿赖耶识”，是世界各种事物、现象的一切“种子”，是宇宙的本源。③因明。因明在印度瑜伽学系中就十分发达。世亲之后，经过陈那和护法的发展，因明和唯识学说就紧密地结合。玄奘在此基础上又有新的发展。他在印度提出了“真唯识量”。回国以后，除翻译了因明的主要著作外，并对因明辩论、论证的性质作了精细的发挥，深化了因明立量的方法，又地立破的理论进行了精细的分析。

玄奘毕生致力于佛教事业，共事迹多见于《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传•玄奘传》。研究玄奘一派学说的重要著作，除《成唯识论》外，有“唯识三大部”，即窥基的《成唯识论述记》、慧沼《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》。

弟子

玄奘之学，博大精深。一时硕彦，俱集门下。神昉、嘉尚、普光、窥基，号称奘门四哲，皆为法相之大家；普光、法宝、神泰，则称俱舍三大家；窥基、神泰、顺憬又为因明巨匠；新罗高僧圆测，为玄奘神足，新罗元晓，为华严大家；西域利涉，为护法名僧；南山道宣为之证义，乃律学宗师；玄应，义学名家；东塔怀素，后为新疏之主。（高杨）

[来源：怀柔教育资源网; 中国佛教信息网]

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90.三归传授

一九九二年净空法师讲于新加坡

诸位同学：

今天为大家传授三归依，首先要把三归依的意义认识清楚。由于近代佛法的承传发生了许多误会，我们必需要辨别清楚，才能得到佛法的真实利益。佛法究竟是什么？它是不是宗教？严格地来说，佛法是佛陀对于九法界有情众生的教育，它不是宗教。民国十二年欧阳竟无先生在第四中山大学（现在的南京师范大学）发表过一次讲演，题目是‘佛法非宗教、非哲学，而为今时所必需’。这次讲演曾经震撼了当时的佛教界，欧阳先生所分析的非常有道理。这一篇讲词经过王恩洋居士的记录流传于世，最近我们在台湾也翻印流通，提供给诸位作研学的参考。

佛教既然是教育，它的目的、方法、宗旨又何在呢？这是我们不能够不知道的。佛教教育的宗旨，如果用佛学名词来说，就是般若经典里面常讲的‘诸法实相’。这一句话要用现代话来讲，诸法就是一切法；换句话说，就是宇宙人生的真相。宇宙是我们生活的环境，人生就是我们本人。佛教教育的内容，就是教我们认清自己与自己生活环境的真相。诸位想想，这个重要不重要？世间教育，只说到人生宇宙的一部分，还未见得真实，多半在摸索、在探讨，不敢骤然下结论。宗教也不能包含我们生活的全部，只是生活的局部。由此可知，佛教教学内容范围之广大精深，是我们必须要修学的。

我们生活的空间，不仅限于现前的一个都市、一个地区，乃至于这个地球；地球之外还有太空，太空之中有无量的星球，许许多多的星球有生物，有比我们更聪明、更高等的生物，这一切全都是我们生活的环境。除空间之外，还有过去，还有未来。所以尽虚空遍法界都是我们生活的环境。

今天我们教育的范围没有讨论这样广泛，即使儒家所讲的教育，始从怀胎终至老死，直到慎终追远。儒家是一世的教育。它的教育范围，讲到人道，充其量讲到天道。孔夫子说天，说鬼神很少，人道说得很详细。而释迦牟尼佛把六道的情况给我们说得非常清楚，非常明白。六道之外，还有四圣法界，所谓声闻、缘觉、菩萨、佛，总称为十法界。十法界都是我们活动的范围，我们都必须要把它认识清楚。

宇宙人生的真相明白了，认清楚了，我们的思想、见解、言行自然就跟从前不一样了。为什么呢？从前认不清楚，迷惑颠倒。所以想错了、看错了、做错了，这就是我们一般人常讲的造业。造业当然有果报，所谓善业有善果，恶业有恶报，果报都是自己造作的，自己必需要承受，任何一个人都不能够代替的。由此可知，佛弟子对于宇宙人生的真相彻底明了，明了之后，有什么好处呢？好处可多了，说不尽啊。第一个好处就是从今而后不再造业了。不造业就没有三途六道的果报。没有果没有报，那到哪儿去了？这就是佛在经典上常说超越十法界了。十法界是果，是报。如佛所说：四圣法界是果，都是修行证果的人；六道是报。六道是善有善报，恶有恶报。又如水灾之因是贪欲，火灾之因是镇恚，风灾之因是愚疑，地震之因是心地三毒不平所生的。就六道来说，三善道是果，三恶道是报。这是把标准降低，所以这个标准是可高可低的。明了之后不再造业，至少不再造恶业。落实在我们生活当中。我们每一个人，都希望自己在这一生，能够得到真正的幸福、快乐、家庭美满、事业顺利、社会和谐、国家富强、世界和平。能不能得到呢？从理论上讲，应该是统统可以得到。同学们，唯独佛陀教育会给我们百分之百圆满的结果。假如我们把这一桩事看清楚了，才知道佛教教育是我们必须要修学的。佛教育的范围是尽虚空扤法界，当然超过了国界，超过了种族，超过了党派，也超过了宗教。换一句话说，九法界有情众生，人人都应当修学，都应当接受。

宗教徒学佛，从释迦牟尼佛当时，我们在经典里面就看到很多。‘大方广佛华严经’里面，我们就看到许多不同的宗教徒，都到释迦牟尼佛的道场来求学。像五十三参的胜热婆罗门—婆罗门是印度的宗教—是宗教徒。他是婆罗门宗教里的学者，也是他们教徒的老师。就像基督教的牧师，天主教的神父一样的身份。又如扤行外道等。地藏经里讲的婆罗门女，是婆罗门教的一位女子，也都在佛门里修学，他们同样证得阿罗汉的果位，证得菩萨的果位。从这些地方来看，就晓得佛教确实超越宗教，任何宗教徒都可以学佛。在佛陀教育里，阿罗汉是第一个学位，就像我们现在一般大学的学士学位，他可以得到这个学位。菩萨是高一级的学位，像是硕士学位，他也可以得到。佛是最高的学位，像是博士学位，他还是可以得到，也就是说他能成佛。他无需改变他所信奉的宗教。就像我们进学校去念书一样，我们到国外留学，我不需要改变我的国籍，我不需要改变我的种族，我也不需要改变我的宗教信仰，我是来求学的。佛教是教育，诸位要记住，阿罗汉、菩萨、佛，都是佛陀教育里的学位名称。九法界一切众生，只要发心向佛陀学习，都可以平等获得。当我们认识清楚，真正理解了。我们就应当发心求学，愿作释迦牟尼佛的学生。中国人俗话常说的，既然要来求学，那先要正式的拜老师。老师就把你修学的方向、修学的纲领、修学的目标传授给你，这就是‘传授三归依’，所以三归依就是正式拜老师。

我们的老师是释迦牟尼佛，所以我们称他为本师释迦牟尼佛。本师是根本的老师，佛陀教育是他老人家创始的，一直传到今天，代代承传。我们始终不忘本，不忘记这位根本的老师。实在讲，所有佛门弟子只有一个老师。过去老师的学生，在我们之前，他们是释迦牟尼佛的学生。我们今天也以释迦牟尼佛为老师，我们跟他们的关系是同学的关系。像诸大菩萨：文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨，他们都是佛的学生，是我们的学长。当然他有能力教导我们，我们也可以把他看作老师来看待，来尊重。但真正的身份，他是我们的校友，是我们的学长，我们是他们的学弟。这些关系也要辨别清楚。不能把佛、菩萨、阿罗汉当作神明来看待、来祈祷，那就错了。

晨空

佛法的修学目的何在呢？佛在经论里面常常教我们：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这一句话是梵语的音译，在当时五不翻的体例里属尊重不翻。这句话很重要，我们非常尊重，所以保留它的原音，用音译，它的意思是‘无上正等正觉’。要用现代的话来讲，就是‘究竟圆满的智慧’。是对于宇宙人生的真相，无所不知，无所不觉的意思。这是学佛人希望得到的目标。学佛首先应知我们想学的是什么？学的是‘究竟圆满的智慧’，学的是要对于‘宇宙人生真相彻底明了’。佛告诉我们，究竟圆满的智慧，是你本来有的。‘华严经出现品’里说：‘一切众生皆有如来智慧德相’。这是真正平等，一切众生，不但指人天，所有一切动物、蚊虫、蚂蚁也是众生，饿鬼、地狱也是众生，统统都有跟佛一样圆满的智慧。那么现在为什么没有呢？这智慧跑那里去了？佛跟我们讲：‘但以妄想执著而不能证得’。这是佛一句话把我们的病根说破了。也就是说我们本来是佛，现在变成这个样子，就是因为有妄想、有执著，才把自己的本能失掉了。这不是真正失掉，如果真正失掉，那就不叫本能了。那到底是怎么失掉？它确实存在，是迷失了。因此，马鸣菩萨在‘起信论’里告诉我们说：‘本觉本有，不觉本无’。这两句话说得很好。‘本觉’就是如来智慧德相，这是我们本来有的。本来有，当然可以证得。这使我们建立了信心，也就是说我们能够恢复本能圆智，能够达到这个愿望。

‘不觉’就是佛讲的妄想执著。妄想执著本来无啊！本来没有，一定可以断得了。本来有的，一定可以证得。这使我们对成佛道、断妄想、破执著的信心就具足了。所以说，事实的真相要不能明了，我们总是怀疑。佛道，我们这些罪业深重的凡夫能证得吗？我们的烦恼、习气、无明这么重，能断得掉吗？今天佛菩萨真诚慈悲为我们宣说，本有的，一定可以获得；本来没有的，一定可以断掉。理是没错，可是事实上又该怎么办呢？事实上就是要讲究修行了。

理是讲的性德，本性里面的德能确实是具足的，可是今天我们毕竟是有障碍。好像天上有太阳，那是真的，不是假的。可是有云层遮盖，我们看不到太阳，这也是事实啊！虽然看不见，太阳确实有，不是没有。只要把云层去掉，阳光就现前了。我们的性德就像太阳。只要把妄想执著的云层去掉，这一层功夫叫修德；你有修德，你的性德才能够现前。性德虽有，没有修德，就是六道凡夫，权教二乘。性德虽然本具，还是要轮回，还是有生死，还是要受种种的苦痛，可见修德是非常重要的。

修什么？怎么个修法？初进佛门来求授三归，就是请求善知识将佛教的修行纲领传授给我们。知道自己修的是什么。‘三归依’：归是回头的意思，依是依靠。佛家常说：‘回头是岸’。中国古人讲：‘回首如意’！你看中国作的‘如意’，那个如意头是回过来的。从前做大官、大富长者们手上常拿个如意，拿个如意是为什么？是常常提醒自己，要回头，知道回头啊！所以如意拿在手上，是叫你看到它，就知道回头，‘回头是岸’。从那里回头呢？三归依第一是归依佛，这是讲的三宝、修行的三宝。第一是佛宝。佛是什么意思呢？佛是觉悟的意思。佛陀是印度话，翻成中国意思是觉悟。换句话说，是教我们从不觉，从迷惑颠倒回过头来，要依觉悟。同学们仔细想想，我们今天发心学佛，我要来求受三归依，你想想你有没有觉悟？你要没觉悟，你就不肯回头，你就不肯来学佛。所以学佛，来求受三归依，就是觉悟！你看街上那么多人，你叫他，他为什么不肯学佛？他为什么不肯受三归依？他还没觉，他还迷惑颠倒。所以发心学佛，发心求受三归依，就是觉悟的开始。

禅宗六祖惠能大师在坛经上给我们讲三归依，他不说归依佛、归依法、归依僧，他不讲这个三宝。我们推测他老人家的用意，大概是佛法传到中国，年代太久了，怕一般人提到佛、法、僧，会产生一个错误的观念，讲到佛，就会想到泥塑木雕的佛像；说到僧，马上想到出家人，这不是真正的归依处。三归依讲的佛，是自性佛，就是你自性的觉悟，也就是本觉。马鸣讲的‘本觉本有’，你要依你本有的本觉，这就对了。你不能依你的错觉，不能依你的不觉。你从你的错觉，从你的不觉，回过头来，依你本有的本觉，这叫归依佛。所以释迦牟尼佛讲归依佛，并不说你归依我释迦牟尼佛，佛没有这个说法。这非常重要的，归依自性佛，就是回头依靠自性觉，千万不能搞错了。搞错了，你要依靠泥塑木雕的佛像，要依靠它，那俗话常说：‘泥菩萨过江，自身难保’。这是不可以的，这是大错。归依自性佛，实在就是交光大师在楞严正脉里说的‘舍识用根’。

第二是归依法。法是正知正见，就是正确的思想、正确的见解；对于宇宙人生的看法、想法，都没有错误，这叫法宝。这是自性本来具足的真实智慧。佛经常讲的般若智慧；般若智慧就是自性的法宝。我们在这个世间，对人、对事、对物，如果我们想错了、看错了、说错了、做错了，佛教我们必需从一切错误回过头来，依靠自性本有的智慧，这叫归依法宝。三宝里面，佛灭度之后，是以法宝为中心，以法宝为主。换一句话说，是以智慧的经典为主。

智慧毕竟不是短时期能够恢复的，当我们智慧没有开，这个时候怎么办？佛告诉我们，佛为我们所说的一切经论，就是佛对于宇宙人生的正知正见。暂时给我们做一个标准。所以我们自己智慧没有开，我们就依照佛的经论，凡是我们所想的，把经典展开来对照对照，佛是这个想法，我也是这个想法，证明我的想法没错，我的见解是正确的，是正知正见。譬如说，佛教我们要孝养父母，要奉事师长，要慈心不杀，要修十善业。而我也是这个想法，这就证明我这个想法是正确的。假如我的想法跟佛所说的不一样，那你千万要记住，我们想法一定错误，绝对不是佛在经上的想法、看法错误。千万不要以为佛是三千年前的人，他的思想那有我们现代进步！你这样想，那就错了。我们这些想法，实在是胡思乱想。不要认为科技这么发达，而我们还要用这么多的机械工具，才能把音声记录下来，把影像记录下来。佛菩萨不用这个，过去世、未来世，他统统都知道，他不要用录影机。他有能力把十方世界显现在你面前，就像电视一样，而且是立体的，不是平面的。他不需这些机械工具。那是什么能力？是正知正见。性德功能能生万法，可以做得到。我们今天发明这么多机器，都是妄想发现的，比起佛菩萨无量的神通实在差得太远了。所以我们要肯定、要承认，佛在经典上所讲的是真的，是正确的。我们要把自己的成见舍弃，要依照佛所说的来修行。

不过说到这一点，我们又要注意到一桩事情，什么事情呢？‘经’有假的。假如我们遇到假的经典，被人骗了，这个上当就大了。尤其是近代，提倡民主自由、言论自由、出版自由，谁都可以写书。不像从前。从前经典传到中国来，是经过当时的专家学者监定，由国家统一颁布，证明这一本经书是真实的。历代祖师对于经论的注解，也要经过当代高僧大德证明，他讲的没错，确实符合佛的意思。这样呈报给皇帝，皇帝批准，他这部书才可以流通、才可以印行。不像现在，现在没人管制了。所以我们要查明看经、读经，一定要读真正的经典。

晨空

真正的经典跟假经如何辨别呢？辨别不难，可查大藏经。大藏经里面所收的，决定是真的。在此时此地，我要劝同学们，要看中国古代的大藏经。为什么呢？现在人编的大藏经，有些作品，没有经过权威的审查，就收到大藏经里面去。所以现代编的大藏经不及古代编的大藏经。所以你要读大藏经，至少要读清朝以前的版本，比较严谨可靠。清朝大藏经就是乾隆时代所编的，叫‘龙藏’。现在台湾把它缩印成一百六十二册，称为‘乾隆大藏经’，这是我们中国历代编大藏经最后的一部。民国年间当然也编了很多，但是我刚才跟同学说了，没有经过权威的审查，怕有人掺假在里头。在乾隆以前绝对没有掺假的，因为经典的流通，是要经过皇帝批准的。皇帝根据当时的高僧大德的审议，所以非常严格。这样我们才能够辨别那个经是真的，那个是假的；那个注解值得看，那个注解可以不必看。这是一个选择的标准，一定要虚心，对佛要相信，深信不疑，要能够舍弃自己的成见，接受佛菩萨的教诲。

第三是归依僧。僧不全是指出家人。僧是什么意思呢？是清净的意思，六根清净，一尘不染。我们现代人很可怜，不如古人。你看看心理的染污、精神的染污、思想的染污、见解的染污，甚至于到生理的染污。我昨天讲经的时候跟大家说过，不但我们今天身心受到严重的染污，我们地球的生态环境已经不平衡了，这是大地的染污。听说天上臭氧层也破了几块，天也有染污，不得了呀！天、地、人统统都有严重的染污。佛教给我们从这一切染污回过头来，依靠清净心。今天环境污染是大家都已经意识到的，所以许多国家政府都提倡环保，保护一个清净的环境。这个环保工作能够有效吗？很有问题。问题在那里呢？还是佛跟我们讲的，佛说‘依报随著正报转’。假如我们的心理染污，不能够净化，我们环境的染污就没有办法达到清净的标准。所以要想把环境的染污改善，必需先从净化人心改起。这是三归的第三个归依处，是从染污回归到清净心。

僧宝不但含有清净的意思，还有和合的意思。我们观察世界今天国家与国家不和，宗教与宗教不和抔抔，众生生活就非常痛苦。所以佛教给我们‘六和敬’，六和敬是佛弟子必需要修学的课目。所以‘僧’的意思是有‘清净和敬’之意。我们从不和不净回过头来，依六和敬，依清净心。这就是初入佛门传授给你学佛修行的纲领。这个纲领从初发心，一直到成佛，都不能够改变，都不能离开的，所以它是学佛绝对的纲领，真实的纲领。

归依佛，觉而不迷；归依法，正而不邪；归依僧，净而不染。所以三归依是觉、正、净。以后人家要问你：‘你学佛了，你修行，你修什么？’我们能说得出来，我修‘觉、正、净’。你们学佛，学的什么？我学的是‘究竟圆满的智慧’。我修的是觉、正、净；觉正净达到圆满的程度，无上正等正觉就得到了，这就是成佛。究竟圆满的智慧要怎么样才能得到？要修觉正净才能得到。这是我们学的、修的，清清楚楚、明明白白。那么人家要问：‘你用什么方法修？’方法就是佛家讲的法门。法是方法，门是门径。方法门径太多了，八万四千法门、无量法门，方法门径不是一定的，是可以活活泼泼，时常变换来使用。可是要记住，目标不能变换，就是觉、正、净的目标不可以变换，方法手段可以常常变换。我们今天主要采取的方法是‘持名念佛’，这就是大势至菩萨所提倡的，‘华严经’上普贤菩萨所提倡的，我们采取这个方法作为主修。除主修之外，在日常生活当中，我们可以采取很多法门来配合，这叫助修。在助修方面，我们提倡五德，用五德来帮助我们修养身心。

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晨空

91.智者大师  (天台宗创始人)



位于浙江省天台山南麓，山水交映、古木参天的国清讲寺，是中国佛教天台宗的祖庭，与山东长清的灵严寺、江苏南京的栖霞寺、湖北当阳的玉泉寺，并称为“天下四绝”。当年，倡议兴筑国清寺的人，即是促成佛学中国化的先驱——陈、隋两朝被尊为国师的天台开宗祖师智者大师。

智者大师名智顗，字德安，生于梁武帝大同四年(公元五三八年)，圆寂于隋文帝开皇十七年(公元五九七年)；世寿六十，僧腊四十。师俗姓陈，祖先原居今河南许昌；晋朝时，先人因避乱而迁居今湖北华容。父陈起祖，母徐氏，二人均虔信佛教。徐氏生师前，曾夜梦五彩祥云萦怀，又三梦口吞白鼠。师诞生之夜，室内竟然无灯自明、光照粲然，直到隔天早上。正当陈家为再度添丁、准备杀猪宰羊大事庆祝一番之际，意外发现火灭汤冷，始终无法生火烧开洗擒猪羊的用水。适巧，当时有两位僧人扣门相告，对起祖公说：“善哉!善哉!府上二公子宿植德本，日后将出家为佛门龙象。”师自幼“卧便合掌，坐必面西”。稍长，师一见佛像便虔诚礼拜，每逢僧人必恭敬以待。七岁时，师喜往佛寺，得寺僧口授《普门品》；师将经文读过一遍即能背诵，诚宿慧之开显也!

师十五岁，正值梁朝颓败之际，深切感受邦国不靖、家园离乱的痛苦，志求出世，遂于长沙佛像前发大愿，“誓作沙门，荷负正法”，以续佛慧命为己任。十八岁时，师依止湘州(湖南、广东与广西交界处)果愿寺法绪和尚出家，随后师事慧旷律师，并诣大贤山(湖南衡阳南部)读诵《法华经》、《无量义经》与《普贤观经》，师于二十天内，即穷尽此三部经的奥义秘旨。

陈文帝天嘉元年(公元五六O年)，师二十三岁，至河南大苏山亲炙慧思禅师。师徒二人初会面时，思师即叹曰：“昔在灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣!”师在慧思禅师的指点下修习“法华三昧”，经十四天的用功，当读诵《法华经》至(药王菩萨本事品>：“是真精进，是名真法供养如来”时，师寂然人定，亲见灵山一会俨然未散。师将定中所证之悟境向慧思报告。思即叹：“非尔弗证，非吾莫识。所入定者，‘法华三昧’前方便也；所发持者，‘初旋陀罗尼’也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩，不可穷矣!于说法人中，最为第一。”尔后慧思每令师代为宣讲经论；师“智方日月，辩类悬河。”慧思曾有如下之赞语：“可谓法付法臣，法王无事者也!”师亲教慧思七年后，奉慧思“传灯化物，莫作最后断种人”之严命，与“汝于陈国有缘，往必利益”之指示，偕法侣二十七人至金陵(南京)弘化，时年三十岁。

师于金陵瓦官寺八载，宣讲《大智度论》、《次第禅门》等经论。期间，僧俗二道求法于师者，不绝于途。师善巧开示，咸令彼等同餐法味、皆蒙法益。久之，师有感于从学者日众(由原先四十人增加为二百人)，而得法者转少(由二十人减为十人)，为免自身修行道业退堕，乃遣散门人，随顺一己潜隐林泽之素怀，于陈太建七年(公元五七五年)秋，依先前梦兆迳往浙江天台山，时年三十八。师初抵天台，即获居山三十年之定光老禅师的全力护持。定光对师说：“山下有皇太子基，可造寺院。”师问道：“如今盖草舍尚且困难，不知何时才能办到?”定光答说：“今非其时，待三国(北周、北魏、南陈)统一后，自有贵人来造此寺。”定光更预言：“寺若成，国即清!”师因此萌发建寺之愿。

师幽栖天台山前后十年，不但禅观功夫更趋究竟，也在此自修自学阶段，建立天台宗完备的理论体系，使天台宗成为佛教东来后，首先发展演变为最具中国本土佛学特色的宗派。师依据经论以《法华经》为宗骨，以《大智度论》为指南，以《涅槃经》为扶疏，以《大品般若经》为观法，并传承北齐慧文禅师的“一心三观”、南岳慧思禅师的“法华三昧”，加上自己修学的体证，直承佛旨，建立“教观并重”、思想体系博大精深的天台宗。“五时八教”、“五重玄义”、“一念三千”、“六即佛”等重要的佛教义理名相，皆出白天台宗。

陈少主至德三年(公元五八五年)，师四十八岁，应陈少主七次遣使诏请，出天台山再度到金陵弘化。隋文帝开皇九年(公元五八九年)隋灭陈，师率众避难于庐山。次年，文帝派使者向师问候，并请师与他“共振佛教，以化世人”。开皇十一年(公元五九一年)，师五十四岁，复应晋王杨广(即日后继位的隋炀帝)礼请，到扬州为彼授菩萨戒。晋王对师赞叹说：“大师传佛法灯，宜称智者!”此后，人们便以“智者大师”尊称之。不久，师为报答师长恩，专程到南岳衡山，为慧思禅师启建法事功德。开皇十二年(公元五九二年)，师归故里荆州；为报答生地之恩，于荆州当阳县玉泉山建寺，宏扬佛法。开皇十七年(公元五九七年)，师示寂于天台山，遗书晋王杨广曰：“山下一处非常之好，请敕建一伽蓝，不见寺成，瞑目为恨!”杨广不负师命，于隋仁寿元年(公元六O一年)完成该梵刹的兴筑(初名天台寺，后隋炀帝赐额为国清寺)，遂成为天台宗祖庭。师也因为对中国佛教所作的巨大贡献，而被尊为“东土释迦”!

晨空

92.佛陀怎样看待创世主——上帝

数落你梵天的非正义，你创造了掩盖错误的世界。——《本生经》

巴利语中，相当于其它宗教创世上帝一词的是Issara（梵文Is-vara），毗湿努或梵天。

佛陀在好多场合中，否定了永恒灵魂的存在，只在为数不多的情况下否定了创世上帝。但是，佛陀从来没有承认创世上帝的存在，无论它是一种力量或一有情。

虽然说，佛陀没有置超人的上帝于人类之上，有些学者则说佛陀在此特别重大的矛盾问题上保持了特有的沉默。以下的摘录将明白无误的表明佛陀对创世上帝观念的看法。

在《增支部》中，佛陀说出了流行于当时的三种不同思想，其中一个就是：“一个人无论经历快乐、痛苦或不苦不乐，此等全是上天的造作。”

根据这种观点，我们是创造者的意志所造。我们的归宿完全掌握在他的手中。我们的命运由他预先制定，而他给予被创造者所谓的自由意志则是一彻头彻尾的谎言。

在《尼乾经》中，佛陀驳斥了这种宿命论的观点。他说：“故尔，由于上天的造作，人们成为凶杀者、偷盗者、不贞洁者、谎言者、谤言者、恶语者、贪欲者、歹毒者、邪见者。因此，对于那些由上帝创造出来的人，他们既没有希望也没有能力和必要作此事或不作彼事。”

在此经典中，佛陀讲到了从事自我苦修的天衣派行者，评说道：“诸比丘，若有情众生经历的苦乐为上帝创造，那么，此等天衣派行者一定是由邪恶的上帝创造的。因为，人们得承受如此悲惨的痛苦。”

《坚固经》讲述了一个喜好打听的比丘同所谓的创世者之间一段幽默的对话。一位比丘，希望弄懂物质存在的终结，来到大梵天王前，问道：

“朋友，于何处地水火风四大消失，不留任何痕迹？”对此，大梵天回答道：“出家人，我是梵天，大梵天王，最上有倩、无上者、天主、得胜者、统领者，一切过去未来诸有情之父。”

比丘又一次重复了他的问题，大梵天王再一次给予同样教条的回答。

当比丘第三次提出这个问题时，大梵天王一手抓住他的手臂，把他拉到一旁，开诚布公地说道：

“出家人，这里的天人都这样认为：梵天见一切，知一切，洞察一切。但是，出家人，我不知道此地水火风消失于何处，不复存在。所以，出家人，你舍离佛陀，妄想在其它地方得到这个问题的答案，这实是一种罪恶。回去吧，出家人，回到祈愿者的身边，向他请教这个问题。按照祈愿者的解释而信仰。”

追溯所谓创世者大梵天王之初，佛陀在《阿逸夷经》中说：

“诸弟子，此有情第一个出身(在一新世界诞生中)，如是想：‘我是梵天、大梵天、毁灭者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主，现在将来一切有情之父。此间有情皆我所创生。为何如此？因为先前我曾如是想：其他有情或许也会来到此等生命世界。这就是我意念之声，此等有情果真出现。’”

“这些自他而后生的有情众生也如是思：‘此应供者一定是梵天、大梵天、征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有倩之父。’”

“诸弟子，于此，第一个出现于此世间之有情生存时间长，相貌较庄严。力量较大，但在他以后而生的有情则生存的时间较少，相貌一般，力量较小。诸弟子，若有情从彼界而亡，来生此界，如是来已，其人或许离弃在家生活而出家，如是出家、勤勉、精进、虔诚、实在、富有智慧，速证喜乐禅定，以此喜悦之心，忆想前生之处，但不再记得比此前生更早之事。其人即说：‘彼是应受恭敬之梵天，征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有情之父。我们由他而生，他是常一，永恒不变。他将永远永远存在。但是，由他创造而来此世间的我们都是无常的、变化的、不定的、短暂的、注定要消亡的。’”

“如是万物之初有所定。此正如你所宣说的传统学说，即为，此乃梵天、天主所为。”

在《般达龙本生故事》中，菩萨这样质问创世者所谓的神圣公正：

“有眼之人皆能见到疾病，梵天为何没把所创造之人塑造好?
如果他法力无边，为何他又很少伸出他祝福之手？
为何他创造之人又都惨遭痛苦？
为何他不给他们施予快乐？
为何欺骗、谎言和无知如此盛行?
为何虚伪如此嚣张?真理和正义如此衰落?
数落你梵天非正义，创造了容纳错误的世界。”

在《大菩提本生经》中，菩萨反驳了一切皆是万能者所造的理论，他指出：

“若有万能之主的存在，支配一切众生的苦乐和善恶，此天主沾满了罪恶。人类只能按其意志行事。”

晨空

93.生命的起源

诸比丘，此生命之始不要知。被无明覆盖、被贪欲束缚之有情众生，相续沉浮，轮回世间之最初无可知晓。——《相应部》

佛教徒不仅把生死轮回看成是一种理论，而且视其为可以被证明的真实。虽然无上佛果可以在今生即可获证，轮回仍是构成佛教的中心主题。在此轮回学说的基础之上，建立了菩萨思想，以及有关自由获证无上圆满佛果的理论。

据有关资料记载，再生被看成是灵魂的复生或神灵的转世。这种信仰已被毕达哥拉斯和帕拉图这样的哲学家，谢利，丁尼生，沃兹沃斯这样的诗人以及众多的东西方国家的普通人接受。

佛教的轮回学说应该同其它宗教的灵魂复生或神灵转世等区分开来，因为佛教否定了一个由上帝创造，或从大梵和神我(Para-matma)中分化出来，流转不变的灵魂。

缘起轮回即是业力轮回。过去业造就现在生，而现世业加上过去业，共同缘生未来生。现在是过去的继承，它又反过来成为未来的起因。

现在世的真实性已不用再作证明，因为它本身就已经很明显。过去世的真实性是以记忆和传记为基础。未来世的真实性则依据预见和推理。

如果我们苦苦思索过去、现在和未来的生命，那么，我们就会面对一个问题--“生命的最初起源是什么?”

有一宗教，试想解决这个问题，假设出第一因，或宇宙之力，或万能者。另一宗教则否定了第一因，因为一般经验表明，因在不断地转换成果，而果又变成因。在因果相续之中，第一因是无法想象的。根据第一种说法，生命有起始；根据第二种说法，生命无起始。在有些人看来，第一因的设想正如圆形三角一样荒谬可笑。

有人也许会争辩道，生命在无限的过去肯定有一初始，创造者就是它的起始或第一因。

若如此，则没有理由不承认此假设的创世者不是条件而创造的。

对于被声称的第一因，人们持有的观点大相径庭。神我、大梵、婆湿努、耶和华、上帝、万能者、阿拉、至上者、天父、创世者、天律、最初推动者、无因之因、神体、神通、大我，以及般拉达那这些深具含义的名词被一些宗教导师和哲学家用来读解此第一因。

印度教把生命之初追溯到神秘的梵我，由此梵我而生小我或灵魂。而此小我在生生世世中沉沦，直到最后又与梵我重新融合。也许有人会提问，此被融合的小我是否有可能再次流转。基督教承认最初之因的可能性，把一切归结于万能上帝的旨意。

正如叔本华所说：“任何认为自己是从无而生的人，必须想到他将会再次不存在。在他存在之前永恒就已经过去了，然后，第二永恒又开始了，由此他将永远不得停止。这是一种魔鬼的学说。

“另外，如果说出生是最初的开始，死亡就一定是最终的结束，那么人是从虚无而生的设想必然会导致死亡是绝对的终结这一假设。”

“根据神学原则，”斯潘塞--路易斯辩论说，“在创世时，人被武断地创造，毫无自己的意愿，从肉体构成之初直到呼吸停止，他或被恩赐，或不幸，或高尚，或邪恶，无论他自己怎样愿望、希求、理想、努力和虔诚地祈祷。这是一种神学宿命论。”

“每一个人皆为罪人，都带有阿旦的根本大罪。这一学说是对正义、仁慈、慈爱和全能上帝公正的挑战。”

赫克斯利说：“如果我们假设有人设计好了使此神奇的宇宙运动，那么，我就非常清楚，无论以何种清晰的语言意识，这个人定是慈善和公正的，而绝不会是歹毒和邪恶的。”

根据爱因斯坦，“如果说这一有情是全能的，那么，每一事物的发生，包括所有人类的活动，一切人类的思想，人类的全部感受和追求都是他的杰作。在此万能者面前，又怎么能说人们应对自己行为和思想负责呢？”

“在执行惩罚和恩赐时，他将在一定程度上对自己作一个裁决，这又怎么能同他善良和正直的属性相提并论呢?”

根据查尔斯一布拉德利：“罪恶的存在是有神论者可怕难越的障碍。痛苦、苦难、犯罪、贫穷与永恒的善美之说相遇，并以无可辩解的说服力对其尽善尽美，无所不知，无所不能的神启提出了挑战。”

在评论人类痛苦和上帝时，霍尔敦教授写道：“人性的完善需要痛苦，或者说上帝不是万能的。但有些人所受痛苦甚少，受到其祖先的荫庇，得到良好的教育，品德优良。这一事实否定了第一种理论。对第二种理论的反对则是，只有把整个宇宙联系起来，才能假设一个神，以此来填补心智上的空间，创世者才能创造他想创造的一切。”

一位古代老诗人，坦尼森勋爵在《绝望》一书中，大胆地抨击了上帝。因为在《以艾塞书》第四十五页第七章这样写道：“我缔造和平，也建立地狱。”

“为什么，我要朝礼为我们尽力服务的博爱者，远胜于此，无限残忍地创立了永久的地狱。创造了我们，预知了我们，判决了我们，唯自己的意志而欲为。但它比再也听不见我们呻吟，无情死去的母亲要好。”

古代一位教条主义的作家权威性地宣布上帝以其自己为基础创造了人类。但是一些现代思想家却说，恰恰相反，人以自己的形象创造了上帝。随着文明的发展，人们对上帝的概念越来越完美。当前有一种以人格化上帝代替非人格化上帝的趋势。

伏特爱尔说上帝是人类最为高贵的创造。

但是，这样一种无所不能、无所不在、完善的有情，无论在宇宙之内或宇宙之外，都是难以想象的。

现代科学试图以其有限的系统知识来解决这个问题。从科学的角度出发，我们是父母的精卵细胞的直接产物。但是科学却没有对人的心理发展作出令人满意的解释。而人的精神远远要比其肉体机器更为重要。科学家一方面主张生命来源于生命，而在另一方面坚持意识和生命是由无生命之物演变而来。

现在，从科学的角度来看，我们绝对是父母所生。这样，我们父母的生命一定在我们的生命之先。因此，每一生命总是跟随着另一生命，直追回到第一胶状物或胶粒为止。但是对这第一胶状物或胶粒来说，即使是科学家也是一无所知。

晨空

对于生命之始源，佛教的态度又是怎样?

首先应该提出的是，佛陀没有想要解决所有困绕人类的伦理和哲学问题。他也没有大谈对启迪和觉悟无有益处的玄学理论。他没有要求他的信徒们盲目地信仰第一因。他主要关心的是一个实实在在的特殊问题，即苦和苦灭。其它无足轻重的小问题完全被搁置一边。

有一次，鬘童子比丘不愿过梵行生活，不想一步一步地进取解脱，来到佛前，急燥不安地要求佛陀立刻对一些玄学问题作出回答。他危言耸听地说，如果得不到满意的回答，他就要还俗。

“世尊，”他说，“世界为永恒或非永恒，有限或非有限，佛陀没有阐述这些理论。仁者把这些放置一边而加以拒绝。如果仁者为我讲述这些问题，我将在他的教团里修习梵行。如果不是这样的话，我将抛弃戒律还俗。”

“如果说仁者知道世界是永恒的，愿仁者对我说世界是永恒的；如果仁者知道世界是非永恒的，愿仁者对我说世界是非永恒的。当然，没有实智，不明此理之人，就应该说：我对此无法如实明白。”

佛陀心平气和地问此犯有错误的比丘，他以梵行为生是否就是为了解决这些问题。

“不是，世尊。”比丘回答说。

然后，佛陀告诫他不要为此有碍于道德提高的无聊猜想白白地浪费时问和精力，并且说：“鬘童子，如果有人要说，‘除非仁者为我阐述这些问题，我将不再在仁者的座前修习梵行。’在圆满觉者解决这些问题之前，他早就不在了。

“正如一个人被沾满剧毒的利箭射中后，他的亲朋好友为他找来一个外科医生为他治疗，但他却说，‘我将不让把此箭拔出来，除非我弄明白了是谁射伤了我，射中我的是一支什么利箭等。’那么，在他还没有完全明白这些之前，他将会死去。”

“同样地，无论谁说：‘除非仁者为我解决世界是永恒的或非永恒的，是有限还是非有限，是否有梵行可修等问题，我将不再以梵行为生。’在圆满觉者还没解释这些问题之前，那个人早已死去了。”

“如果相信世界永恒，可有梵行好修?若永恒，则无梵行可修。如果相信世界非永恒，可有梵行好修?若非永恒，亦无梵行可修。但是无论相信世界永恒或非永恒，生命本身总有生老病死。我将此法教授人间。”

“鬘童子，我并没有揭示世界是永恒或非永恒，有限或非有限。我为什么没有说明这些呢?因为这些问题一无是处，与梵行的根本无关，不导引厌离、无欲、寂灭、宁静、如实智、觉悟和涅槃。所以我未对此加以阐述。”

根据佛教，我们是由我们的行为所生。父母只不过给我们提供了一外部物质躯体。因此生生有前生。怀胎之时，业力产生了最初意识，从而使胚胎具有活动能量。正是这种在过去世产生的无形业力创造了心智现象，使已经存在的物理现象产生了生命现象，从而完成了构造人类有情的三要素。

在谈到有情众生怀胎时，佛陀说：

“无论哪里具备了此三种因缘的和合，都会种下生命种子。如果父母同居，•但不是母亲的排卵期，没有再生有情(gandhabba)的参与，则无生命之种的生起。如果父母同居，又为母亲的排卵期，又有再生有情的参与，由此三种因缘的和合，则生命之种即时种下。”

在这里，gandhabba(＝gantabba)不是一种主控怀胎过程的天神，而是一准备在此母胎中怀孕的适当有情。这一专有名词只用在这一特殊情况下，不可错误地把它当成一种永恒的灵魂。

一有情出生于此，必有一有情死亡于彼。一有情的出世，严格来说，五蕴的生起，或现世精神物质现象的生起，同此有情在前一世的死亡相呼应。从传统习惯上说，太阳从一地升起意味着太阳从另一地降落。如果把生命看成是一种波浪而非直线，则能更好地理解此不可思议之说。生与死只不过是同一过程中的两个不同的阶段。先有生而后有死，反过来讲，先有死而后有生。与每一个人的生命之流相结合，生死不停地继续下去。由此构造了佛法上所讲的娑婆世界(samsara)--往复轮回。

生命之初是什么？

佛陀明确地说：“此娑婆世界没有可意念之始初。有情众生被无明所碍，被贪欲所缚，往复沉沦，其起始不为所知。”

娑婆--samsara，其本意为反复徘徊。《殊胜论》言：“此娑婆世界被解释为五蕴，以及根尘无间持续。”（Khandhanam patipati dhatuayatananam ca abbhocchinnam vattamana samsaro’ti pavuc-cati。）

只要生命以无明和贪欲等染污之水为食，此生命之流无有止期。当这两种源泉被彻底断除，正如佛陀和阿罗汉一样，生命之流才停止迁流，轮回终结。而此生命之流的最初之始无法肯定。同样的当此生命中没有无明和贪欲，则此生命阶段无法被了知。

必须明白的是，佛陀在此提到的仅仅是有情众生生命之流的开始。对宇宙形成和演变的猜想就是科学家们的事了。

晨空

93.解脱道与菩萨道

[庄春江]

摘要

展现解脱道的声闻佛教，与展现菩萨道的大乘佛教，从佛教历史的发展上来看，好象多数时候都若隐若现地展现不同风格，即使到现在，还不难发现这样的遗风。大乘佛教，在华人佛教中，仍然占有传统上的优势，而不重视声闻佛教。南传声闻佛教，以其拥有直接（非翻译）的、早期的巴利语圣典，受到西方研究佛教学者的重视，在国际间举足轻重，也不愿意重视以华文为主的大乘佛教。

本文尝试提出佛法的精髓与特质，并试着依此来建立解脱道与菩萨道的共同基础：

从佛法的特质——缘起法理则的把握，或有可能消弥两者间一些历史上对立的包袱。文中以「佛说」的迷思、「不修禅定，不断烦恼」、「贬斥阿罗汉，赞唯一佛乘」、「一切法空，直观涅盘」等主题，来作这样的尝试探讨。
从佛法的特质——缘起法理则的把握，或有可能于两者间，发觉出可以共同倡导的交集。如从自我个体过去、现在、未来的纵向流转，依解脱道来学习体会「人无我」（我空），而从人、我的横向关系，依菩萨道来学习体会慈悲利他（法无我——法空）。从纵向流转，以缘起法肯定珍贵的解脱道是佛法；从横向关系，同样地，以缘起法肯定伟大的菩萨道是佛法，同时，也肯定了菩萨道的慈悲利他，是缘起法的充分展现。从这样的理解，或可以对印顺导师的「坚持大乘」，多一些体会。

前言

台湾佛教，向来以大乘佛教为主流，一般说来，也对声闻佛教有所贬抑，而称之为小乘佛教。但近些年来，随着斯里兰卡、缅甸、泰国等，展现「上座部派」风貌的南传（声闻）佛教引进，以其明确注重烦恼止息，及强调修证的风格，如鼓励「四念处」、「毘婆舍那」、「安那般那」……等行持，重视「三十七道品」的修学等，逐渐冲击着这里的人们，对传统大乘佛教的优越感与信赖度。

我们从印顺导师的《原始佛教圣典之集成》中，可以理解到：四部《阿含经》是现今佛法流传的根源（圣严法师甚且说，「是一切佛法的源头活水」）。这四部《阿含经》，正是声闻佛教的重要经典依据。然而，我们发现在四部《阿含经》中，确实鲜少论及大乘菩萨道，以及菩萨道所重视的「六波罗蜜」与「成就佛果」思想，而是多教导烦恼的止息，与涅盘解脱的。

印顺导师将佛教在印度的演变，分为「佛法」（包括「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」），「大乘佛法」（包括初期「大乘空相应教」、后期「真常不空的如来藏」）与「秘密大乘佛法」，并依《大智度论》的「四悉檀」原则，判摄「佛法」为「第一义悉檀」，「初期大乘佛法」为「对治悉檀」。然而，印顺导师却说，他的立场一直是坚持大乘的。以印顺导师将他的心力，「放在印度佛教的探究上」，并愿意「对佛教思想起一点澄清作用」的志向，长年阅藏、思惟的结论，虽判摄「佛法」为「第一义悉檀」，但却仍然坚持大乘，这是值得我们处在这样的冲击中深思的。

晨空

定义、内涵与比较

声闻的解脱道

解脱，其原意为离开束缚而得自在的意思，这是印度「奥义书时代」以来的风潮。释迦牟尼佛陀出生在这样的时代潮流下，经六年的出家修学，证悟得解脱，而后有人间四十五年的教化，教导通往解脱之路。佛弟子听闻佛陀之教导，依教奉行，也同样地证入了解脱。此通往解脱的修学内容与方法，即为声闻的解脱道。

依《杂阿含经》或南传《相应部》，解脱也称为涅盘，是指离开生死、烦恼束缚的意思。而解脱道──通往解脱之路的内涵，即是指「苦、集、灭、道、味、患、离」与「蕴、处、界」等「七处善，三种观义」，以及以八正道为核心，包含「四念处」、「四正断」、「四如意足」、「五根」、「五力」、「七觉支」等三十七道品──归纳为戒、定、慧三学等。这是重于依有情身、心（蕴、处、界），正观其「无常、苦、空、非我」，以及「缘无明有行，……乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦集」等「此有故彼有，此生故彼生」；「无明灭则行灭，……乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦灭」等「此无故彼无，此灭故彼灭」的缘起法，而证入涅盘解脱的。

大乘的菩萨道

菩萨，为菩提萨埵的略称，其确实的含意，在佛教思想不断的发展下，有不同的解说，不过，总不外是指「爱乐无上菩提，精进欲求的有情」，也就是指勇猛精进，努力于成佛的修行者。印度佛教，在进入大乘佛法为主流以后，形成了以成佛为目标，以传说释迦牟尼佛过去生中的修行——包括「布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智能」等六波罗蜜（六度）与「布施、爱语、利行、同事」等「四摄」，而归纳为「菩提愿、大悲心、性空慧」等「三大心要」为修行内涵的潮流，称之为菩萨道。

解脱道与菩萨道之比较

从修行的内涵来看，菩萨道六波罗蜜中的「持戒、禅定、智能」、「精进」，与解脱道八正道所展现的戒、定、慧以及「四正断（勤）」，其内容大致是一样的。而「布施、忍辱」与四摄，在汉译的《杂阿含经》中，也不难找到相同的教说：如布施，佛陀为婆罗门的次第说法：「说布施、持戒、生天功德，爱欲、味、患，烦恼清净、出要远离、诸清净分，如是广说。……解四圣谛：苦、习（集）、灭、道，得无间等。」为惊恐不安的人们说「念佛、念法、念僧、念戒、念施（布施）、念天」的「六念法门」，说令在家人「后世安乐四法」：「信具足、戒具足、施（布施）具足、慧具足」，世间（有漏有取）正见：「谓有施（布施）、有说、有斋……」；如忍辱，佛陀勉励比丘们说：「汝等比丘，正信非家，出家学道，当行忍辱、赞叹忍者，应当学！」又说：「忍辱出家力」，并赞扬富楼那尊者说：「汝善学忍辱」；如四摄，说「众之所取，一切皆是四摄事」。不过，上述有关「布施、忍辱」与四摄的经文，在《杂阿含经》中，除了「忍辱出家力」与「四摄事（力）」的经文，为〈道品诵〉中〈力相应〉的小部分外，其余的，都不在属于第一义悉檀的「〈修多罗〉」部分中，就比重来看，比起阐述戒、定、慧，尤其是定与慧内容的经文，是相对地少太多了，可以说，这些都不在解脱道的核心中。

就目标来说，解脱道志在断烦恼、了生死；止息生死与烦恼的束缚。而菩萨道则志在济度众生以成佛，这是两者之间的明显不同。佛，又尊称为「阿耨多罗三藐三菩提（佛陀）」，意思是「无上正等正觉」。依《杂阿含经》，阿罗汉也是人们对佛陀的十个称号之一。而阿罗汉是断尽烦恼、解脱生死的圣者，佛当然也是。「不过佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的」，『佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）。』都表示了佛陀与阿罗汉间，确实有差异存在。差异之处，较早的《杂阿含经》只说，佛是无师自悟，具足「十力」方便，善观察众生因缘，能教导（利益）广大众生，而阿罗汉是经由佛陀教导，具足「五力」，证悟解脱的。佛陀时代，对于为何佛陀与佛圣弟子间，会有这样差异的原因，似乎没有太被关注（目前，似乎没有发现属于那个时代，进一步探索这样差异原因的资料）。然而，随着佛陀入灭时间愈久，生活化的人间佛陀形象，逐渐从人们的记忆中淡去，这样的差异，从「十二分教」的「本生」、「譬喻」、「因缘」，传说释尊过去生中的修行事迹里，被放大而发觉出来，并且受到愈来愈多的重视。于是，从差异中，特别是「忘我利他」的慈悲精神，逐渐获得教界多数人的共许，而将慈悲精神融入每一项修行中，成为菩萨道的最根本动机，这是另一项明显的不同。

佛法的精髓

佛教思想，是没有办法不随着时代环境改变而发展的，所以，解脱道与菩萨道有不同风貌的展现，自然是十分正常的事。这也是为什么会有《大智度论》的以「四悉檀」；觉音论师的以「四论」来总摄一切佛法了。在佛教思想不断发展的现实下，我们只有从把握佛法的精髓与特质，才有可能在展现不同风貌的佛法流传中，站稳自己的修学脚步。

释迦牟尼佛以及过去诸佛，最后都是「于十二缘起逆、顺观察」，「觉诸结解脱」，而成佛的。十二缘起的理则，当然是缘起法——「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」（或将「彼」译为「斯」，如「此有故，斯有」，其余三句亦同，或作「有是故是事有，是事有故是事起」）。释尊面对当时《奥义书》的两大思潮，反对其「真心梵我论」，但接受「业感轮回说」。反对真心梵我论，是因为「真我论」违反缘起法理则，为事实上的不存在，接受业感轮回说，也基于那是符合缘起法理则的事实。释尊成佛后初转法轮，一开始就为五比丘说苦、集、灭、道四圣谛法（另一说为离苦、乐二边的「中道」——八正道），不论是说了四圣谛，或者是说了中道法，贯穿其中的理则，也是缘起法。此外，声闻佛教时代一再教说的五蕴「无常」、无常故「苦」、苦故「非我」，更是缘起的必然展现。大乘佛教时期，《般若经》说「一切法空」，龙树菩萨的《中论》说「八不——中道」，也都是基于缘起理则。即使是世亲菩萨「唯识说」中，所立独特的「分别自性缘起」，也还是以基于缘起理则自许的。

在佛教里，缘起法被视为「法」的代表，而有「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」的教说，而尊者须菩提（义译为「善业」）以思惟缘起法，被佛陀赞许为第一位见（礼）佛者，所以也说「见缘起则见佛」。经中并且形容缘起法为「此法常住」，「法住、法界、法定、法如、法尔、法不离如、法不异如」，「审谛、真、实、不颠倒」。这是说，缘起法是「确立而不可改易的」（法住）；是「一切的因性」（法界）；是「自然（客观性）如此的」（法性）；是「本来如此的」（法尔）；是「决定（各安自位）而不乱的」（法定）；是「如实不颠倒的」（谛）；是「如此如此而不变异的」（如），也就是说，不管佛出世未出世，乃至不论人们相不相信，知不知道，承不承认，缘起法是一直都在那儿的真理。
缘起法贵于其普遍而没有例外，看似平常，其实深奥。世间之学，或其它外道，也有能一分地涉及缘起理则的，如今日西方之实证科学。然而，佛法之所以不共于世间的特质，就在于佛法能彻底地主张缘起法，而且，特别将之用于关注「有情生命」的这一点上。佛陀教导这样的真理，用于生命的解脱上，成为佛法不共于世间与外道的精髓所在。佛陀楬橥四圣谛、八正道，教导弟子们从蕴、处、界次第观察无常、苦、空、非我（我空），而证悟解脱入涅盘，乃至后起的大乘佛教，倡导使用比较跳跃式地（对一般人来说），或者说比较深入地直观一切法空，而契入无我，成就般若慧，以及重视人、我间，相互密切依存的关系，于慈悲利他中，销溶自我，成就菩提愿。不论是我空、法空，抑或慈悲利他，缘起法于其中，就像古代用来贯串竹简经书的线（修多罗）一样。因此，这些高纯度依于缘起法理则，所展现的「道」——修行法门，也可视为佛法不共世间与外道的精髓。

缘起法，实在是佛法的「第一义──胜义」，从缘起理则的符合度，我们可以清晰地抉择：什么是「显扬真义」的「第一义悉檀」（「契理」），什么又是「为人生善悉檀」的方便道（「契机」）。

晨空

珍贵的与伟大的

解脱道的珍贵

释尊发现了「古仙人道迹」，顺、逆观察生命的十二缘起，自我彻底地完成了杂染生命的止息，成就无上正等正觉，并且，更进一步地将这古仙人道，以无量的方便，教导世人，让许多弟子们，随着同样的道迹，也彻底止息了杂染的生命，而正觉解脱。释尊的自觉觉他，使世间有了佛、法、僧三宝，为暗冥苦迫的世间，带来珍贵的光明。释尊的圣弟子们，一方面奉行释尊教导的法，以解脱为终极目标，另一方面，同时也辗转流传了释尊教导的法，传播珍贵的解脱道于后世，带给众生无限的光明，所以说：珍贵的解脱道。

菩萨道的伟大

一部份佛弟子们，发觉释尊无上正等正觉解脱的圆满，不同于圣弟子的正觉解脱，而进一步从解脱道中，将慈悲利他的精神，充分提升至不亚于自利解脱的菩萨道，在公元元年前后，逐渐获得教界多数的认同，成为往后佛教的主流。若从形成主流的时间来看，菩萨道确实是后起的，但若就慈悲利他的精神来看，那是早在释尊时代故有的教化(先锋:不能从教理来找“释尊为什幺教化”的证据，也没有证据，这只能是个情怀问题。这种情怀不是“源起法”的“真理”，是信仰的“真”）。，而绝不是创新。

释迦牟尼佛，在人间四十五年慈悲利他的教化，首开人间菩萨道的先端（「活水源头」）。除了释尊之外，在现今有限的资料中，我们仍不难在佛陀时代的佛弟子中，找到表现慈悲利他的圣者，如目揵连、舍利弗，常代佛转法轮，是佛陀教化众生得力的左右手，为宏法、护教的模范。又如「摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命」，为舍己为他的悲行模范。而给孤独长者，「好善乐施」，正是奉行布施波罗蜜的慈心实例。富楼那尊者，有忍辱冒险的决心，愿意去西方边地教化民众，正是行忍辱波罗蜜的典范。这些典故，哪一个不是感人而伟大的呢！

慈悲利他，是缘起理则的充分发挥（先锋：把慈悲利他作为缘起理则的显现，是危险的。经验真理不能解释超验情怀）；无我的极致表现，也是人际关系中，最令人感动而值得敬佩的。从每个生命个体，纵向流转——十二缘起的角度来看，依着「此有故彼有；此无故彼无」的理则，可以理解到生命中的无我——没有一个「实有的、独存的、永恒的」我，一切相依相待。若从每个生命个体的横向——人、我关系来看，何尝不是无我——每个生命个体，对其他生命个体的高度依存性；乃至于也对生存环境的高度依赖性！自我的生存是如此，同理，自我的成长，甚至于能修行、能得解脱，何尝不是这样呢？那是需要多少累世众生，相依相待地支持啊！从缘起的圆满性来说，我们能不心存感恩地，时时慈悲利他以回报吗？

从解脱的角度来理解，解脱的圣者，生命对他来说，已不再会有什么困扰了，只有清凉与安详，从此，再也不需要他人的济度，一旦结束了当期的生命，就「不受后有」了，阿罗汉如此，佛陀也是如此。若论解脱道与菩萨道，何者较为殊胜，这对解脱的圣者来说，或许已经不存在什么实质意义。然而，从凡夫的角度来看，身陷于苦海里的云云凡夫众生，需要正法久住世间的滋养，当然更期盼着愿意长远修菩萨道的菩萨们，来利益众生。由于菩萨的信念，是愿意挪出自己的时间（生命），广学利益众生的方便，即使耽搁了自己证入解脱的时程，也在所不惜，所以，这种能为人而忘己的菩萨道，真是伟大而令人赞叹！

从「自通之法」同理心的开发，而有离「杀、盗、淫、妄」等，不伤害众生的戒行，这是基础的、合理的人、我关系。而菩萨道则更进一步主张，应主动、积极地带给他人安乐（慈），为他人消除痛苦（悲），甚至以利他为先，愿意从利他中完成自利，这是更崇高、更伟大的人、我关系了，所以说：伟大的菩萨道。

过犹不及

大乘佛教初兴，不被教内传统承认，而斥为非佛说，后来大乘佛教鼎盛，反过来贬斥声闻佛教为小乘，这样的对立，为佛教的不幸。大乘佛教的起源与开展，本具有些信仰与理想色彩的性格，如理想的佛陀观与理想的十方净土等。上座系部派佛教的论师们，也有其拘泥难以开展的一面，如僵化的戒律，实有自性的论说等。忽略了中观、瑜伽大乘论师们主张「三乘共坐解脱床」、「三乘究竟」的胸襟，以及一些过犹不及之法门与思想的历史包袱，使得解脱道与菩萨道，在今日似乎还是壁垒分明的两个阵营，其中，实在存在一些我们可以再思考的空间的。

晨空

94.莲池大师



“恩重山邱，五鼎三牲未足酬。
亲得离尘垢，子道方成就。
这出世的大因由，凡情怎剖?
孝子贤孙，好向真空究。
因此，把五色封章一笔勾!” ，

这是明末四大高僧之一，也是净土宗第八代祖师——云栖莲池大师舍俗出家前夕所作<劝世七笔勾>之一。时为明朝世宗嘉靖四十五年(公元一五六六年)，师年卅二岁；尔后，师近五十年的修持、行化——以精严律制为第一行，以老实念佛为宗趣，力倡戒杀放生，大弘净土教义。“以平等大悲，摄化一切。非佛言不言、非佛行不行、非佛事不作”——不仅成就其世出世间的大孝，更被憨山大师(公元一五四六年至一六二三年)推崇为“法门之周(公)孔(子)”与乘愿而来的“应身大士”!

莲池大师讳株宏，字佛慧，莲池为别号(表明归心西方净土之志)；生于明世宗嘉靖十四年(公元一五三五年)，圆寂于明神宗万历四十三年(公元一六一五年)，世寿八十一，僧腊五十。师俗姓沈，今浙江杭州人，世代为名族；父德鉴公为一恂恂宿儒，母周氏则是一位慈惠爱物的贤淑妇女。师生而颖异，自幼即好佛典，十七岁便高中县学秀才，以学行文艺鸣于一时。唯师一向淡于世情、志在出世，每书“生死事大”四字于案头，以自警策；且“从游讲艺，必折归佛理，业以栖心净土矣!”师在家时即严戒杀生，祭祀时则备素筵以飨；并常自我叹息地说：“光阴过隙，人寿几何?吾年三十而后当超然长往，与世无求!”若非宿植出世善根，何来如此“脱俗”之胜解?

惟在“不孝有三，无后为大”此观念的钳制下，师未出家前，曾奉父母之命，两次结亲。第一次成婚约在二十岁前，师娶张氏女为妻；后生一子，名为沈祖植。遗憾的是，好景不常——师二十六岁时，子殇妻亡。师早已勘破世缘俗情，本不欲续弦，奈何母氏强为之议婚汤氏女；所幸汤氏亦宿植善因、好乐佛理，夫妇二人竟成闺中道友法侣。明世宗嘉靖四十年(公元一五六一年)，师再婚第二年丁父忧(父丧)；待三年守丧期满，却又遭逢母丧。师痛失怙恃，因涕泣曰：“亲恩罔极，正吾报答时也广决志出家修行。嘉靖四十四年(公元一五六五年)除夕，师命汤氏点茶，不意婢女失手打碎师所心爱的玉杯；师应缘触机，喟然叹曰：“因缘无不散之理!”翌年，嘉靖四十五年(公元一五六六年)，师毅然诀别汤氏，嘱曰：“恩爱不常、生死莫代。吾往矣，汝自为计!”汤氏超乎常情，洒脱地答道：“君先往，吾徐行耳!”师遂投栖霞山无门洞性天和尚祝发，继而就昭庆寺无尘律师受具足戒。未几，师即单瓢孤杖行脚参方、寻师访道，“北游五台，感文殊放光。至伏牛(河南省境)随众炼魔。入京师，参遍融、笑岩二大老，皆有开发。”

师在《竹窗二笔》中，详载于京城与二十多位同参道友拜谒遍融禅师请益事。当时，遍融以；“无贪利、无求名，无攀援贵要之门，唯一心办道。”诲勉师等远来求法的修行人。开示毕，几位年轻人颇感失望，笑曰：“吾以为有异闻，恶用是宽泛语为?”唯独师不以为然，并肯定遍融大师“其所言是其所实践”——以一己行持经验指导后学，不标新立异，不搬弄虚玄，一味平实，正是遍融可敬之处!师参学初期，以母丧服阙未满，乃随身怀藏亡母神主牌位而游；“每食必供，居必奉，其哀慕如此!”师不止躬行孝道，更谆谆劝导世人善尽世间之孝(甘旨奉养、立身行道、显亲荣亲)与出世间大孝(劝亲斋戒念佛、求生净土)。对于不孝父母的僧人，师辄痛加深责，盖以孝为净业正因；又《梵网经》云：“戒虽万行，以孝为宗。”可知，为僧而不孝父母，视同犯戒!

晨空

明穆宗隆庆五年(公元一五七一年)，师卅七岁时返回故乡杭州，以乞食梵村之缘，得享云栖山水幽静之美，并萌生终老于斯之念。云栖山本名五云山，自古即有猛虎出没的记载；北宋太祖乾德五年(公元九六七年)，志远和尚搭盖一座茅庵于山顶，且驯伏山中猛虎，人们因此尊称他为“伏虎禅师”。师不畏虎患，一迳人山趺坐圮壁间，“吊影寒岩，曾绝粮七日”。后得当地学士善人杨国柱、陈如玉等的热心护持，为师结茅三楹，以为栖身之所。师有感于该山村民常年饱受虎患威胁，发慈悲心为彼诵经施食，虎害竟得以宁息。后值亢旱，田地龟裂、秧苗枯萎，村民集体恳乞师祷雨祈福，以拯救群黎。谦称自己是“但知念佛，无他术也”的法师，在盛情难却的情境下，便慎重其事地手敲木鱼、口念佛号，沿着田埂缓步前行；身后，则是一大群追随的民众，大家同声齐宣：“南无阿弥陀佛！”稍顷，天空乌云密布，雨随声降，大地重润甘霖!经云：“慈悲无障碍，法力不思议。”无论平虎患或解旱厄，皆是师善用心力，精诚感应的具体事例。

祈雨成功后，村民为感恩酬德，发心兴复云栖寺，以为师安养、弘化之址。云栖寺虽无崇门大殿，“惟禅堂安僧，法堂奉经像，余取蔽风雨耳”，然因内有真修实学的道人住锡，故自此“法道大振，海内衲子归心，遂成丛林。”而师振衰起弊的下手处是——以戒严身。师谓：“佛设三学以化群生，戒为基本；基不立，定慧何依?”倡令大众每半月诵《梵网戒经》及比丘诸戒品，并著《沙弥要略》、《具戒便蒙》及《梵网经疏发隐》以彰明其义。复以自身早岁即从参究念佛得力，大宏三根普摄、利钝全收的净土念佛法门，所著《弥陀疏钞》十万多言“融会事理、指归唯心”，已然成为净宗经论代表作之一。神宗万历十六年(公元一五八八年)，师五十四岁，再度“大发威神力”，先是禳除杭州一带的大瘟疫，使日毙千人的惨状不复发生；接着襄助梵村被潮汐冲塌的朱桥顺利兴建完工。而师也因此道誉日隆，归投的僧众日益增多，师一以慈悲应接。为陶铸僧格，师严肃要求住众恪守“云栖寺僧约十章”：一、敦尚戒德，二、安贫乐道，三、省缘务本，四、奉公守正，五、柔和忍辱，六、威仪整肃，七、勤修行业，八、直心处
众，九、安分小心，十、随顺规制。而从该寺东、西二<堂铭>，亦可深深感受到师平日惕励弟子戒慎恐惧、唯道是念的苦心。(东铭>曰：“一瓦一椽，一粥一饭；檀信脂膏，行人血汗；尔戒不持，尔事不办；可惧可忧，可嗟可叹！”<西铭>曰：“一时一日，一月一年；流光易度，幻形匪坚；凡心未尽，圣果未圆；可惊可怖，可悲可怜!”

师一向戒杀生、崇放生，曾著<戒杀文>、<放生文>、<题杀生炯戒)、<重修上方寺凿放生池记>与(北门长寿庵放生池记>等文，力陈杀生之害与放生之功；师文流通海内，人多受其感化、依教奉行。万历二十年(公元一五九二年)，师年五十八岁，以讲经于净慈寺之胜缘，赎回寺前万工池，改为放生池。万历二十八年(公元一六OO年)，慈圣皇太后(神宗生母)阅师<放生文>激赏不已，特派侍者赍紫袈裟并咨问法要。师八十岁寿诞时(万历四十二年，公元一六一四年)，又在杭州增拓上方、长寿两放生池；更于山中设放生所，救赎飞禽走兽，设有专人看护，并定期为羽族鸟类宣说出苦法要。生性善鸣鼓噪的鸟群一闻木鱼声，竟悉寂然听受；等开示完毕，方再鼓翅喧鸣，诚“众生皆有佛性”之印证!

师晚年道风日播，朝野仕宦贤豪，靡不归心受化；缁素及门问道者，“初则履满，次则林立，久则云屯雾集”，征究法义，咸皆心折口服。唯师始终不改朴实简淡的天性，一任虚怀应物，不攀缘、不矫饰；相貌祥和温粹，虽“弱不胜衣”，却声如洪钟。师生平惜福惜劳，“垂老自浣濯、出溺器，亦不劳侍者。终身衣布素，一麻布帏，乃丁母艰时物。”自住云栖寺五十年中，未尝妄用一钱；若有信众别持金银为供，师则随手散去，布施衣药以救贫病!憨山大师在<云栖莲池宏禅师塔铭>中，对于师一生行谊有很具体而微的描述：“惟师之才，足以经世。悟，足以传心。教，足以契机。戒，足以护法。操，足以励世。规，足以救弊。至若慈能与乐，悲能拔苦，广运六度，何莫而非妙行耶!”彼称师为“法门得佛之全体大用者”，当非溢美之辞!“我如风中烛，灯尽油干矣!”这是师临不寂前三天——万历四十三年(公元一六一五年)七月朔晚，在云栖寺预嘱大众的诀别语。七月四日午时，弟子围绕方丈室内，师以：“大众老实念佛，毋捏怪、毋坏我规矩!”为诫；而以“戒行双全”者方堪任丛林住持，为最后的指示。“言讫，面西念佛，端然而逝。”遗身塔于寺前左岭下。先师一年圆寂的汤氏(师出家不久，彼亦削发为尼，建孝义庵，为女众住持)，则塔于寺右。“男女虽殊，修行则一”，师与俗家妻室善了尘缘、同修同证，成就一桩佛门佳话!

师遗著甚丰，除经疏外，另有《竹窗三笔》、《禅关策进》、《缁门崇行录》等杂录二十余种，后人集为《云栖法汇》卅二卷。憨山大师于(云栖老人全集序>中，赞美师之文：“平实而易喻，直捷而尽理；如月照百川，清浊并映。能领之者，如饮甘露，无病不瘳!”纵师之肉身已杳，然其不世出之风骨，将透过法宝的铭刻，而永镇云栖、光耀后世!

晨空

95.三世因果歌

善男信女听言因，听念三世因果歌。
因果报应非小可，佛言真语莫看轻。
今生做官为何因，三世黄金装佛身。
穿绸穿缎为何因，前世施衣济僧人。
有食有穿为何因，前世衣食施贫人。
无食无穿为何因，前世不肯舍分文。
相貌端严为何因，前世采花供佛前。
聪明智慧为何因，前世吃斋念佛人。
父母双全为何因，前世敬重孤独人。
多子多孙为何因，前世开笼放鸟人。
今生长命为何因，前世买物多放生。
今生短命为何因，前世宰杀众生人。
今生聋哑为何因，前世恶口骂双亲。
今生驼背为何因，前世笑了拜佛人。
今生无病为何因，前世施药救病人。
雷打火烧为何因，大秤小斗不公平。
万般自作还自受，地狱受苦怨何人。
莫道因果无人见，远在子孙近在身。
不信吃斋多布施，但看眼前受福人。
前世修来今世受，今生修积后世身。
若人不信因果报，后世堕落无人身。
若是因果无感应，目莲救母为何因。
若人深信因果经，同生西方极乐国。
三世因果说不尽，皇天不亏善心人。
三宝门中福好修，一文喜舍万文收。
为君寄在坚牢库，世世生生福不休。

[http://www.shijian.org/n7130c99.aspx]

晨空

96. 十二因缘

[文章:广超法师}

十二因缘是佛教的基本道理，初学佛者要学习佛法，首先就得认识三宝、四圣谛及十二因缘。根据经典的记载，佛陀在菩提树下觉悟时，就是观这十二因缘。十二因缘说明有情流转生死的前因后果，在此流转中唯是烦恼、业行及苦果（即惑、业、苦）；它们相依，因缘生灭的相续流转，使到我们感受到有个人生的过程，有一个生命在生死轮回；实际上这其中无有主宰者、没有作者、也没有受者。

佛说十二因缘是一大苦聚，我们学习十二因缘就是要明白苦在哪里？要从十二因缘当中怎样得到解脱。
十二因缘又称为十二缘起支。此十二支互相为因果，因为一个因缘升起，而造成另一个因缘也生起，故佛经中常说：“此有故彼有，此灭故彼灭。”这句话的意思是：有这样的东西生起，所以另外一样东西也跟着生起；有这样的东西消灭，另外一样东西也跟着消灭。

(一) 十二因缘三世二重因果

第一重因果：过去因到现在果。

过去因：无明是过去迷惑。行是过去造业。

(1) 无明

我们迷惑无知，对善恶因果不明白，于佛、法、僧三宝不明白，也不知不觉，这就称为“无明”。在十二因缘中的“无明”是过去世烦恼的总称。

(2) 行

因为无明使我们迷惑，发动心驱使身，口，意造业，此称为“行”。此造作产生将来的果报，既是我们今世所受的善恶诸业的果报，所以“行”就是业报，使我们投胎轮回生死。

晨空

现在果：识、名色、六入、触、受是现在苦果。

(3) 识

众生前生死时，名色（精神与物质）的活动散灭，而转成另一系列的精神活动。好像前世是人，死后转生为乌龟，那做人的精神活动就灭，转变成为乌龟的精神活动。因惑业导致，此“识”重新入胎。此“识”与前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此处特别指入胎的“识”。在南传佛教只说为“识”，但大乘佛教的唯识宗说是第八识－－阿赖耶识。我们死后，生前的名色散掉，心识继续活动，形成意生身，也就是中阴身，它能够入胎。

(4) 名色

名者心也，“色”者身也。“识”入胎后，身躯及精神组成胞胎。胞胎渐渐长成，物质的身躯慢慢的形成，就有六根；精神活动也慢慢产生知觉。在这成长的过程中，当它六根还没圆满生成时，精神活动成为“名”，身躯的生长称为“色”。实际上现在我们也有“名色”，既是眼前身心的精神称为“名”，身躯称为“色”；但当胎儿生长时，六根未具，精神与物质的活动，称之为“名色”。这是为了区别它们之间的不同，而特别给予的名称。

(5) 六入

名色慢慢生长，六根生出来后，就有“六入”。因为我们从此得到消息，知道外境，故称为“六入”。“六入”又名“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因为“六识”从此生起，像树根能长出树木，故称为“六根”。六根成长依胞胎，成长圆满之后胎儿就从母胎中出来，此时六根就完全具足。

(6) 触

根、尘、识和合的心理作用，成为“触”。此事一个心理作用，成为“心所”，并非两个东西接触之意。胎儿从母胎中出来后，六根就接触到外境。胎儿一出世，第一个接触外境的是身触，而第一个受是苦受。同样的，眼、耳、鼻、意，与外境接触时，也产生眼触，耳触、鼻触、舌触和意触。由识至受皆由过去业力引起、不自在故是苦果。

(7) 受

有了这个触后，就可感受外界的事物，而生起苦受、乐受、不苦不乐受--舍受。十二因缘从“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六入”、“触”一直到“受”，这些都不是我们所需所要，是因为过去无明造业，现在承受到果报，而使我们拥有之。

晨空

第二重因果：现在因到未来果。

现在因：爱、取是现在迷惑。有是现在造业。

(8) 爱

我们有了受，就迷在其中，对于所受之事物产生贪爱。因为有了受就有“爱”，对这个受染着、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不让它看东西，肯定它受不了，会觉得很辛苦。眼睛整天爱看东西，对境界贪爱不以受为苦，使我们对这个贪爱产生种种的执著。此贪爱有很多种，主要有两种：一者、境界爱，比如我们对于所看到的东西起爱染心；二者、自体爱，即是我们贪爱有一个“我”，贪爱这个身体是“我”。由此贪爱引发一切烦恼而起种种造作。

(9) 取

由于这个贪爱心加深执著，不愿意舍离，称为“取”。不止不愿舍离，还希求将来获得更多，即是希求将来有。取可分为四种：一者、欲取：即是我们执著，希望获得更多自己贪爱的东西，称为欲取。二者、见取：对于我们的知见、思想起贪爱，追求更丰富的知识，认为自己懂得道理是最好、最优胜的而执著它，称为见取。三者、戒禁取：此亦是一种贪爱，执著守持某些戒律能解脱，能得福报等等。四者、我语取：此是对我的贪爱。这些执著都是贪，是我们过去的业习，现在显现出来。比如你有抽烟得业习，现在眼前有一只香烟，就对他起贪爱；没有抽烟业习的人，就无此贪。我们过去有种种业习，现在境界当前，就起种种贪爱。在这十二因缘中的“爱、取”既是眼前的迷惑，也就是一念“无明”之心。无明有贪、瞋、痴等种种的烦恼，但是此十二因缘中特别指的是贪爱，它最严重，可以引发业力形成将来的果报。因为我们渴求、贪爱、使到将来它形成果报，固在十二因缘中，贪爱占很重要的位置，因“爱、取”故生将来“有”。

(10) 有

因为我们执取渴求，希望将来拥有许多东西，因执著而产生了将来之“业有”，称为“有”，这个“有”又称为“三有”。一者、欲有：既是欲界的业报；二者、色有：既是色界的业报；三者、无色有：既是无色界的业报。此（业）有由爱、取（烦恼）所发动之身、口，意三业而生之新业因，令此生死后，再生之识得到滋润。

未来果：生、老死是将来的苦果。

(11) 生

依爱、取形成的惑业，成为业力，使苦果不能止息，继续发生，我们的身体败坏后，未来世再从新投胎受生。

(12) 老死

有生故，将来必有生理及心理退化、贪生怕死、厌老死等身心之苦，故说五蕴之十二因缘相续，无有穷尽，它形成一连串的因果。

十二因缘就是因为有无明，所以有“行”之造作；因为造业而入胎，故有入胎之识；因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入；胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触；根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生；爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有；有将来的业，促使我们再来生，再来死。

这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。既是过去的无明，造成现在的受；现在的无明，就是爱、取；现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业；造业后我们就要受业的果报--苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。

晨空

(二) 缘起

一切诸法都依托众缘和合而生，缘尽则散灭，所谓“此有故彼有，此无故彼无。”众缘和合时我们就以为它生，因缘散了我们就以为它灭，故名缘起。缘起是指在因缘作用下之法性，既是一种原理、法则。

(三) 缘生

因缘成熟，果报生起，称为缘生。缘生是指缘起法中所生之法，它是一种果报。

(四) 缘生法之共同性

(a) 无主宰

凡是因缘所生之法，都没有主宰者。我们以为事间的一切东西，总是有个主人，有个主宰者，这是一种执著。十二因缘告诉我们没有作者，没有主宰者，那是因为我们无明、无知，产生了种种造业的行为，因而促使我们入胎产生识。现在让我们来看这个识，识是由谁主宰？它没有人主宰，只不过是无明和行的产物。比如一粒种子，放入泥土中，加上阳光、水份与泥土，就发芽生长，这其中没有主宰者。

(b) 无作者

无明缘行，行缘识；即是无明生起行，行生起识。这当中无主宰。这其间也没有作者，就是无明作行，行作识，识作名色。从十二因缘来看，造业者是爱与取，那是因为迷惑而造业。迷惑的“受”、“取”并非我，故说无作者。

(c) 无受者

在十二因缘中只不过是识、名色、六入，触、受在作用，这其中并没有人在受果报；我们总以为有一个“我”在受果报，这是不对的；那是识、名色、六入，触等种种法在受果报。比如说：有一间亚答屋被火烧，难道是它在受果报吗？不是的。它是亚答屋的叶子，里面的木材等东西，因为加热，就燃烧起来；它燃烧后就灭了，里面没有受果报的亚答屋。由亚答叶、木板等材料组成一间被我们称为“亚答屋”的东西；同样的，由识、名色、六入、触、受形成一系列活动，我们把它称为“众生”，实际上没有一个实体的“众生”在受果报。

(d) 无自作用

十二因缘当中，没有一个因缘可以自己作用，必须依靠其它的因缘。好像我们的六根从胚胎来，胚胎从“入胎的识”来，识从业报来等等，所以每一个都是靠其它的因缘生起，它不是自己在作用。

(e) 从因生

因为不是自作用，也没有作者在做，故从因生。

(f) 不自在

十二因缘的流转，是令我们不自在的；因缘的相生相灭，不是我们所需所要。甚至于这个爱、取也是因为过去的引发来的，里面并没有一个我要爱、我要取。

(g) 托众缘转

十二因缘中的任何一支都不可以单独产生作用，它要依靠众多因缘引发，才能转来变去，所以说它需要托众缘转。

(h) 无常、苦、无我

十二因缘中的每一支都是无常，如果它不是无常，就会保持不变，不必依众缘生；如果它不是无常，也不会促使其它法的升起。因为无常生灭，才会有不同的东西相续生起。因为无常故苦，苦就是不自在，不自在故无我。如果有人说：我要举手就举手，我要作什么就做什么；但这十二因缘的流转我不能舍弃，故那并不是属于我。如果是我，我要对你起瞋心，现在就可以瞋，但是如果是十二因缘，我要它瞋你，还要依众缘使它瞋才行，所以我要依种种因缘才能起瞋心。又比如我要你现在对母亲起瞋心，因为没有瞋的境，故瞋心生不起。我们对这十二因缘的流转不能做主，故它不是我。

(i) 性空

在十二因缘的流转中，每一支都没有自性，没有自体，皆是因缘相生相灭，故说其本性空。我们听到“空”，千万别误会是什么都没有。所谓性空是：我们所知的一切，没有真正的自体，不实在，它的本性是空的，称为性空。