坦尼沙罗尊者答佛教杂志读者问 [作者]坦尼沙罗尊者 [中译]良稹

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                                        原文版权所有         ©2007          坦尼沙罗比丘。免费发行。本文允许在任何媒体再版、重排、重印、印发。然而，编者希望任何再版与分发以对公众免费与无限制的形式进行，译文与转载也要求表明作者原衷。                       

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                        中译版权所有         ©2008        良稹。                   http://www.theravadacn.org         ，流通条件如上。转载时请包括本站连接，并登载本版权声明。

        2007年7月，美国佛教杂志《三轮》网络版的“导师问答栏”请读者向坦尼沙罗尊者提问，编者把收集到的问题转给尊者，请他答复后，在网络上刊出。笔者征得尊者同意，全文中译如下:                                   

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                          1.TK321问:             从佛教角度看，如何克服抑郁症? 祝福您。TK                                       

               

                          答: 第一步，参与一些益己益人的活动。这样做，有助于你以一种肯定业力原则[直译:肯定善行价值的原则]的方式，与人类重新建立起联系。举个好例子:             下决心每天做一件布施。找那些显然用得上你的帮助的人             作布施——不管是金钱上的捐赠，还是时间、知识上的贡献。一次不需要做很多。一开始你可以着重帮助那些平常接触不到的人。你还可以找一位朋友加入你的这项活动，这样可以帮助你坚持下去，直到看见自己心态开始发生好转。

  

          第二步，去野外停留一段时间，走出你的旧环境，从新的角度省视人生。如前所述，你可以找一位同情你的益友结伴同行，   使你在野外的时间里思路不致重蹈覆辙。(传统上，这是比丘或比丘尼们在禅修遭遇障碍时的对治法门，不过我发现它对在家者的多种抑郁心态也同样有效。)
          第三步，等到你的精力与心理专注力开始恢复一些，接下来要学会把抑郁症拆成小零件，分而治之。换句话说，不把“抑郁”作为一个沉重的大难题来对待，而是学会识别抑郁发作的具体症状。这就要求学会观察症状的显现与消失。一开始，把注意力放在呼吸上，注意什么样的呼吸最有滋养感。随着你试着维持那股滋养性的呼吸，将会开始注意到，抑郁的阵发症状是怎么来的，又是怎么消失的，它们是怎么影响呼吸和体内总的能量感，身体方面的症状接下来又怎么能够引发一系列的心理症状。(我曾经有一位患抑郁症的弟子，在抑郁开始发作时，先是在胃部有一种特别的感觉。他竭力抵制那种感觉，想把它推出体外，然而那样做，却使自己十分疲劳。随着身体的疲劳，心理症状成为主宰。因为这种交战极其消耗精力，结果那一天他就会卧床不起。我告诉他，不要抵制那些症状，而是试着使呼吸保持一种舒适的节奏，同时让这些症状在全身消散开去。他发现，随着胃部那些不适感的消散，抑郁的症状也缓解了。藉着回避硬战，他没有让自己陷入疲劳。逐渐地，这些发作变得不那么难以应付了。)
          不管怎样，要点是，学会如何观察症状，又不与之认同。抑郁症与一切有害情绪一样，你与之认同、指称为我时，它便赢得力量。这意味着，你不仅必须观察症状的发生与消失，而且还必须观察你在这场抑郁症中投入了多大的自我感。一旦你能够看见(1)你从抑郁中得到的是什么;(2)它怎样不值得你的付出;(3)设想出另类思维方式，质疑以往构造自我身份的方式，改换方式，构造一个新的、更善巧的自我，也就是，成为一名观察者，既能够与这些症状共存，又不为之压倒。这里的关键是，不仅观察症状，而且观察给这些症状增添力量的那些思维假设与思维模式。这使你能够质疑那些假设，并且设计出新的思维方式，使你对那些假设的质疑生效。
            因此这第三步当中，你对抑郁症的内在问题的对治，是从两方面进行的，既透过身——学习新的、更有滋养性的呼吸方式，引导体内能量的流动;   又透过心——学习新的、更有滋养性的方式，思考与构造自我感。
          也祝福你。                  

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                        2.elizabethg问:   佛教如何帮助戒除酒精与尼古丁的瘾习?                            

                                            

                  答: 瘾习的对治与抑郁症的对治，方式差别不大。因此你不妨参考对TK321提问的答复。
                  禅修——特别是观呼吸——能使你在身体出现某些症状、引发酒精或尼古丁的瘾欲时，为你提供身体舒适感的替代性渠道，不跟着那些症状走。它也给心提供一个安居处，让心得以从那个角度，          对推动你屈服旧瘾习的那些症状如何升起做观察。你可以寻找线索，看某种渴求如何开始、它的发展阶段、          以及你对旧瘾实际上可以说“要”或“不要”的那些选择点。具体地说，这样的观察，能让你质疑“我现在有这种感觉，为了消除这种感觉，唯一的办法是屈服于瘾习”的逻辑。如果你正确地禅修，它会助你在应付这种感觉的另类方式上，增长起素养。这种素养的一部分来源只在于，你允许自己设想:             其他途径不仅是可能的，而且你能够把握它们。瘾习常常由缺乏想象力造成。你不能想象另类途径，或者你不能想象自己能够采纳另类途径。正确地培育禅修，能够为你提供开启这两种可能性的坚实基础。同时随着观呼吸培养起来的这种新素养对你表明，那些另类新途径当中，有些是真实可行的。               

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                                3.raymm问:                 佛教对于培养良好的新习惯，放弃旧时的坏习惯?                      

                                         

答: 我在对TK321与elizabethg的答复中讨论了一些基本的原则，因此不妨参阅。在此再讲几条原则:
        首先，亲近持良好习惯者。
        第二，向这样的人请教，他们是如何培养那些习惯的。坦率告知自己在戒除陋习时遇到的困难。
        最后，学会客观地审察你自己的行为[业]，注意你的行为何时有害，何时有益。如果你看见它们有害，不要严责自己，也不要自陷于过度的悔恨与否认中。只是注意自己对其果报感到不乐，因此需要改变那个因。接下来，针对同样情形如果再次发生时你将如何思考与行动的问题，设想出另一种方式。把习惯的培养与放弃问题，当成一门技能来把握。回忆你擅长的任何一门体育或手工技能，观想当初你是如何对那门技艺精通起来的。接下来，把同样的态度，带入到你的一切行动当中。在中部61当中，佛陀对他的幼子罗喉罗给予了一些忠告。他的教导看似简单，如果你坚守这些原则，它们是行之有效的。

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                        4.Justinhoneyford问:佛教如何帮助我彻底戒除大麻，不再犯瘾?因为老实说，我现在宁可抽大麻也不愿熬着，三年来我一直尝试戒除，可一心只想大麻。                                        

                                         

                        答: 试着不把你自己想成渴求的受害者。反之，试着看你正在做什么，使这股渴求保持其活力。渴求通常仰仗这样一句说词:“我有如此这般的一组不舒服的身体或心理感受，能够去掉这种感受的唯一方式，是抽点上好的大麻。”你看见这种想法升起时，就要试着换一套说词。
        首先，把那“一组”感觉拆解开来。它们非得一起来么?或者只你是习惯地把它们凑在一起?  试着对每一种感觉分而治之，它就不那么咄咄逼人了。        
        善修呼吸禅定，特别是阿姜李所传授的呼吸禅法，可以使人从中学会单凭着调息，对体内能量流加以调整，在面对身心的诸多不适感时，就有一个应付它们的支点。掌握这门技能，有助于拆解另一半说词:为了消除那种感受，唯一的方式是麻痹自己。因为你已经有了证明，存在另一种干净的能量源，那种能源的过患少多了。
        有时侯，你可能发现自己退回到刺激渴求增生的旧习惯中，特别是当你未保持全副的念住或警觉时。不过，一旦发现自己这么做，            就可以用上述办法连续拆解。那样，它就不那么有说服力，你也不那么感到被牵制了。               

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                        5.TK321问:大家好。有什么办法在日常世界中有效地生起耐心?                                        

                                         

                        答: 首先，确定你不在给当下，增添过去与未来的重负。换句话说，不要一味想这个不可忍受的情形已经持续了多久，也不要推测它还会持续多久。否则，你会使当下沉重不堪，趋向崩溃。
        因此，只专注你当下面对的事件。此时此刻，你能忍受么?
        那样就把问题引向第二点:你在专注当下时，要把注意力放在你能忍受的地方。那样，不可忍受的那些侧面在心里就不会那么沉重了。你要把注意力放在对减轻这个状况能够做什么的问题上——哪怕只做很小的一件事——而不是放在对那些挡路石的困扰不安上。
        你做的善事有一天必有善果，哪怕它看起来微不足道，哪怕当下没有显示果报，将来必然会有结果——试着对此培育起信心。               

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                        6.b215y问:我们为什么说谎?故意的谎言，被揭穿的恐惧，继续欺骗的需要，对真相的回避:我们为什么这么做?                                        

                                         

            答: 因为有时候我们从说谎中获得近期利益。未修练的心有一个普遍倾向，那就是，选择凡是它能找到的权益之计，也就是寸光之利。
        正如佛陀所说，智慧不单是一个了解某件事给出的果报将会是善是恶的问题。它更是指一种决策能力:  某件事即使你不爱做，但自知将引生善果，你能够说服自己去做。某件事即使你爱做，但自知将引生恶果，你能够说服自己不做。
        当你想摆脱某个不善巧或不健康的陋习时，不能只看它的过患。还必须观察，直到你看清楚: 自己从中得到的即刻便利是什么。假若你看不见那个便利，你不会领悟。如果不领悟，你不能超越它。               

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7.3wishes问: 有人告诉我，佛教中没有神; 又有人告诉我，佛教一直是有神的。许多西方人似乎被那个无神说所吸引，但这是否是西方人的误解?

答: 神祗在早期经文中是有的，但不是作为崇拜的对象，也不是必须服从的权威。他们与佛教所要解决的真正问题——如何修心，使之不再造苦——基本上是无关的。
        早期经文中提到的神祗，范围之大，从类似于[西方传说中的]仙人、天使的树精与天人，一直到自以为是宇宙缔造者的梵天大神。这些神祗是因为过去的福德而投生于所在的境界，当他们的福德耗尽时就坠落了。(你过去也可能是一位神，现在又回来做人了。记得这一点，有助于你对神祗不那么有敬畏惶然之感。)
        有时神祗有助益，有时没有; 有时他们被形容为多智，有时却被描述为无知、虚伪。(有一段经文中提到，一位女树精见到一位比丘从河里沐浴后上岸，便从树丛中出来向他求偶。另外一段经文中，一位比丘在视相中看见一位自称宇宙缔造者的大梵天，便问他色界在何处终止，这位梵天反复说:“我是梵天、大梵天、征服者、不可征服者、无所不见、无所不能、全权之尊主、制造者、创造者、主宰者、任命者与统治者、一切已生与来生[有情]之父”。这位比丘——不同于约伯[译按:见圣经约伯记]——答道: 此非我之所问。最后，那位梵天抓着比丘的胳膊，把他拉到一边，承认自己不知如何答复，但不想当着崇拜他的下属之面承认自己的无知，令其失望。)
        因此，根据早期经文的描写，诸神祗同我们一样，并未脱离贪、嗔、痴。这一点上，他们远不及佛陀与他的阿罗汉弟子们。早期经典建议我们，礼遇神祗，祝其幸福，这同我们对其它众生的态度是一样的。但经典并不建议我们服从神祗，或者只因为某个神灵在你面前显现并主张某种教说，便加以信奉。佛教注重的是你自己的能力，你能否带着对业力原理的适度信心，运用自己的智性。神祗是佛教宇宙风景中的一部分，但他们不一定是圣道的指南。



8.Dharmabum问: 我有一个关于祷告的问题。当我们想要把某人牢记在心，祝愿他们得到护佑与安宁时，我们应当祈祷么? 我们应当向谁或什么作祷告?

答: 佛教——至少是佛陀教导的佛教——没有任何你对之祷告的对象。然而，佛教的确建议你，应当把把他人包容在心，祝愿他们幸福、安宁。这项愿望——特别是心处于高度入定状态下发愿时——力量比你所想象的还要大。它在世界上制造出更好的气氛，当你有意识地给他人以良好祝愿时，你会发现更容易找到机会，真正地帮助他们。



9.Wondering问: 我想把我的行为或思维的福德，转送给另一个人，是否有可能? 如果有可能，我怎么做? 谢谢。

答: 一般来说，福德的转移要求:
        (1)行福德者把一件善业的福德回向给另一人。
        (2)而另一人，在得知前者的善行时，有赞同之意。         
        如果另一人不知道、或者不赞同，该福德就没有得到转移。不过，你可以祝福他人，不论他们知道与否，都能够利益他们。如果你与另一人的关系，可以让你不带尴尬或难堪地告诉他(她): “我昨天禅修了，”或者“我上星期为慈善事业捐了一笔款，把福德回向给了你，”那么尽管告诉他。如果关系不是那样，你或者可以建议那个人同你一起行福德事，或者对那人传佈慈心。

        只有一种情形，不需要当面转告，受者自动知道该福德的转移: 那就是当后者已死亡并往生饿鬼界的情形。回向给饿鬼的福德，如果他们赞同，据说可以自动收到。这是他们那个境界的食物。该教导来自一部经(增支部10:177)。其中有一位婆罗门来见佛陀，说自己一直在把福德回向给死去的亲戚，他想知道那些福德是否真的送到了他们那里。佛陀回答说，如果他们是饿鬼，那么就收到了。至于被供奉的亲戚投生其它域界的情形，他回向的善意本身，导致他自己的福德的增进。那位婆罗门于是问: 如果我的亲戚当中没有饿鬼呢? 佛陀答: 每一个活人都有饿鬼亲戚。因此，要注意把你所有善业的福德回向给你已故的亲朋。



10.Juliana问: 我妹妹对我既嫉妒又竞争。她的孩子们需要我时，我都帮过忙。她比我小十六岁; 我感到自己被当作了负面母亲的投影。她过去敌视我的母亲，如今母亲年老有病，于是妹妹对她讲和了……

答: 试着安慰自己，你为她和她的孩子们所做的善事，从长远来看，将不会白费。不要让她态度里的毒素，毒害你的态度。



11.fcabitza问: 假定恶行既已造成后，其业力不能够影响生命。在佛教的道德观里，是否存在一种“公平”[justice]的概念(指类似于一报还一报、各人受其应得之回报意义上的公平)? 鸽子在老鹰的欺压下如何保护自己(或者如何回应)?

答: 我们有时谈论业力的公平性，不过业力的运作形式与我们一般理解的公平性并不对应。以下稍作解释。
        业是动机[意志]。每一时刻体验的业力由三部分构成: 旧业的果报、当下之业、以及当下之业的果报。这就意味着，当下并非完全由过去缘定。例如，面对旧日的恶业果报，你可以采取一种善巧的互动方式，那样做感受的苦，较之你若以不善巧方式作出回应将可能感受的苦，程度上要缓和。这就是为什么，佛陀从未说某人因某个特定的业而“应得”苦痛。该业必然依其动机的质量生起果报，但是为了那些果报被体验到，需要在它们结果的过程中，与之互动。这就意味着，过去作了坏事的人所受的业报之苦，在程度上不及被他伤害者所受之苦，是有可能的。如果他或她回心转意，善修禅定，那么当那些有害的业开始结果时，这位禅修者的新技能将会减轻该果报的痛苦一面，甚至有可能把它完全遮去。
        另一方面，我们一般的公平感所依据的概念是: 整个事件存在着有始有末、情节明确的线索。在那样的明确限定之中你可以计算，是谁挑起事端，谁作了数量为X的善事或恶事，谁做的事多于或少于X，等等。接着你可以作一个清算。不过，轮回的初始点连佛陀也不能确定，事件的发展，没有一个明确的起点。谁从他人那里受了数量为X的苦，谁又必须赔偿数量为X的苦，这笔帐你是算不清的。某些业在结生果报，另一些业在结生果报，两者以某种方式在互动，就是这么回事。由于我们在一天当中按照如此繁多的动机在行动——对于这些动机，我们有时完全清醒、有时只是半醒——因此每个人的业力种子库当中存储之业，量巨而 质杂。这就是为什么佛陀说，你要想追究业力运作的全部，不免会陷入精神困境。
        这也是为什么，佛教不怎么以确立公平为职志。常常我们所做的纠错之举，本身亦不正确。因此，与其试图纠错，不如你尽量做对——以尽量无伤害的形式——并且尽量防止错事的发生。
        至于被老鹰攻击的鸽子问题，佛陀允许比丘们在受威胁时，为了自卫可以还击，但是他忠告说，不要屈服于嗔怒，不要对威胁者升起恶意。最重要的是，他们回击时不应带着杀心。同样原则也适用于居士。这就意味着，你可以保护自己——只要你不破坏杀生、偷盗等戒律、只要你能够保持心智清醒，把注意力放在终止他人的不善巧行为上，而不是放在报复上。做起来必须十分小心，但是随着修练，并非是我们人类所不可及的。
        重要的是必须记得: 如果你能够想到的打败老鹰的唯一办法是破戒，那么就让他们赢得那一场战役。如法句经所说，战胜千人，不若战胜自己。



12.mark问: 感谢您藉着写作与开示提供的教导。我是一名癌症科医生，正在试图理解: 如何把业力的教导应用于疾病的苦痛? 儿童晚期癌症的痛苦，如何与过去的动机相关?

答: 事情并非是，各人有一份业力的单本帐目，我们看人时，看见的是他们过去所有善业恶业的总帐。而是，我们应当把每一件旧业看成一粒种子，并且记得人人都有一个巨大的种子库。有些种子发芽快，有些长久随眠。同时，每个人随着每一个有动机的行动，又在继续制造新的种子。任何一个时刻我们看到的，只是那些当下正在发芽与结果的种子。我们不了解那个果报会持续多久，是否还会有与之相克的其它种子正等着压倒我们当下所见的种子。
        就疾病来说，这意味着，疾病的痛苦是那些正在异熟结果的旧业与现业的种子的总和。该种痛苦可能很快终止，也可能长久持续。我们并无先见。我们不能说，此人活该痛苦，因为，在他或她的种子库里，可能有许多尚未发芽的善业种子。我们自己的种子库或许也储存着种 种尚未发芽的怪异种子，因此即使我们现在没有痛苦，也不能藉着业力原理，判断自己高于正在受苦的人。这只是某个时刻谁的种子碰巧发芽的问题。
        佛陀在讨论自己的导师角色时，曾经以医生自比，他面临的疾病有三类: 一类病无需药物亦将消退，一类病用药亦不能消退，还有一类病惟用医药方见消退。如他所说，面临某个疾病时，医生无法了解它属于哪一类，因此必须把它们都当作第三类加以治疗。换句话说，你必须假定此人有带来该疾病之痛苦的业——或许是前世的业——然而，它也许是即将终结的弱业，另一个在适当治疗下允许此病消退的种子即将取而代之。
        因此作为一名医生，你应当视每一个病例有 痊愈潜力，加以治疗，哪怕那些明显是晚期的病例。尽量使痛苦保持最低，因为患病不意味着那个人“应得”痛苦(见对fcabitza的答复)。你自己要造善业，使得你将来万一处在同样情形下时，也能找到一位明智而有同情心的医生为你治疗。



13.DrJonno问: 对待囚犯，您的立场是什么? 最恶的人，难道也有一粒善种么? 这又如何影响您对死刑等方面的思考?

答: 有关业力的教导表明，在每一个时刻我们都有机会改变自己的动机。这就意味着——潜在地——任何人都可以从他/她的错误中学习，作出改变自己行为[业]的决定。
        如何对待囚犯，可以从佛陀对僧伽成员设置的罚过方式中找到相应的态度。这些方式包括: 批评、卸职、强制道歉、与整个僧伽隔离等。每一种情形下，处罚的目的都是为了让违犯者改过，而不是为了报复。换言之，我们希望被处罚的人学会改正自己的行为。我们不是要让他为自己的错事作出“偿还”。然而，佛陀也知道有些人尚未准备好改过自新。这种情形下，他们被隔离出僧伽，一直等到能够吸取教训为止，这样他们不会伤害僧伽的其他成员，把后者拖入其妄见之中。与囚禁对应的，是那些实在不肯悔改的人，那些人需要被关到不能伤害他人的地方。
        至于死刑，故意杀人(或任何生命)，在任何情形下都是没有藉口的。杀死一个人，就切断了此人改邪归正的一切可能的机会。



14.Cassandra问: 如果对轮回重生持怀疑态度，是否仍可以视自己为佛教徒?

答: 要看你是什么样的怀疑论者。如果你心里对轮回重生之说彻底关闭，认为那件事绝对不可能，那么就佛教当中你信奉的那部分，你可以视自己为佛教的同情者。如果你开明地认为轮回重生有可能成立，但自己还不确定，那么你可以视自己为佛教团体的成员。
        顺便说一下，对于轮回重生，佛陀从未给出过经验性证明。他只给出了一个务实性证明: 把轮回作为工作假设，来做一项实验。你在作日常选择时，把轮回当作实有，在这个背景下作选择。看一看，这个实验促使你培养的意、语、行是善是恶，养成的心理素质是善是恶。负责任的怀疑论——指对事情不确定、但愿意化工夫了解其真相的那种——应当愿意试一下那个实验。

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15.fcabitza问: 西方式的佛法(指更多怀疑论成分、以禅 修为中心、较少侧重仪轨与上师)，是否有可能? 从东方角度看，常以之为不如法。什么时候会有一乘，拥有足够的生命力，助禅修者灭苦?

答: 正如不存在一种纯粹泰国式或中国式的佛法，对于是否会有一种纯粹西方式的佛法，我表示怀疑。例如，泰系佛教当中就有广泛多样的修法。我选择林居传统是因为，与其它形式的泰国佛教相比，它的绝大部分行持就是禅修，仪轨形式较少。(就上座部总体来说，不存在传心印/灌顶[Dharma transmission]的传统，这意味着它不以上师为中心，这一点与藏传或禅宗教派中可见的形式不同。) 因此，你所主张的西方式佛教的特色，在一些亚洲佛教传统中本来就存在着，并且已显示其有效性。
        你的主张当中未受检验的，是怀疑论那部分。“怀疑论者的佛教” [Agnostic Buddhism]这个词实际上是一个悖论，因为“佛陀”的意思之一是“觉悟者”。佛陀觉悟了什么? 他觉悟了因果律，也就是动机[意志]在造作体验当中的作用——简单说，即是业力原理。你若想从修持中获得最大利益，那么在修持早期、初尝觉醒之前，必须把这项原理作为工作假设。业力原理解释了修心的理由——动机[业]来自心，因果律确定了动机的可训练性——并且，它让你把注意力集中在动机本身，也就是作为修练焦点的心元素。不把这些原理当成工作假设来接受，你的禅修很容易被杂念带偏。
        接受业力教导的基本假设，以之为信念，并没有什么真正难点，也没有什么反西方之处，因为接受这些假设所需的信念，并非是公然违背逻辑推理的那种。它们完全合乎情理，不过除非加以检验，你并不真正了解它们。所谓业是真实的，我们对自己的行为负责，我们的行为必有其果报，那些果报由行为所包含的动机所决定，我们可以从过去的错误中学习，使自己的行为更趋善巧: 这些都是我们自己在生活中多多少少遵循的原则。佛陀只不过建议我们在一切意、语、行当中一贯奉行而已。对这个原理的信念要求你承担责任，同时也赋予你改变人生轨迹的力量——这股力量可以一直把你带到苦的终结。
        具有西方特色的佛法途径将会逐渐发展出来，其中一些将行之有效，这一点我不怀疑。不过，怀疑论者的那部分——特别是不愿一试上文中我对Cassandra建议的实验的那种怀疑论——是走不了多远的。



16.diheaberlin问: 我如何与一位导师确立师生关系? 是否直接问他愿意做我的导师吗?

答: 首先，你对这位导师要有充分了解，确信他/她体现了四种素质: 信念、布施、戒德、明辨。这就要求你仔细观察他的行动，你自己也努力培育这些素质。同时，把他/她的教导付诸实修，看看得到什么果报。如果遇到困难，就去问他。要注意他对认真的提问如何答复，因为这是对一位良师的重要检验。一旦你得到解答，就把它用于实修。再遇到困难，回去再问新的问题。只要你觉得这样的关系对你有助益，就继续下去。那样，你不需要问，就已经确立了师生关系，假若后来发现出了错，也可以以最少的责难终结这个关系。
        还有，对那些在你还未充分了解他们之前坚持要你作出终身承诺的导师，要谨慎。 (相关连接: 经文选读——如何判断导师)



17.stefan问: 禅修会使我成为更好的人吗? 之所以这样问，是因为我读到，在亚洲，居家人禅修是很少见的。

答: 你这里涉及了三个问题。
        第一:“亚洲佛教居家弟子是否禅修?” 这取决于你所说的是哪一种佛教。在上座部国家中，认真的佛教居士都作禅修。至于绝大多数对个人佛教修持不十分认真的，他们当中也有人禅修。对每一个佛教居家弟子来说，无论亚洲也好，西方也好，问题只是: 对真正幸福的追求，他想多认真?
        第二:“多数人不做的事，是否就是有益的?” 有许多善良、有益的行为，在这个世界上相当少见——布施、持戒、明智的自御，就说这几样——不过那不说明它不是好东西。你不能把多数人做什么当成你在心智领域的指南。
        第三:“禅修会使我成为更好的人吗?” 当你正确地禅修时，你会变得更有念住、警觉、慈悲、明辨，因此随着你的禅修，你变得更好，也更喜乐。禅修成果对日常生活的影响并非是自动的——就好比某人去健身房锻炼，却不用他练成的体力在家里帮忙一样——不过如果你决定把你修得的内在力量付诸于你的其它活动时，你会得益，你周围的人也会得益。

18.howardmass问: 是否存在一些生理或心理上的征兆，引导你进入更佳的禅境，或者让你知道你走对了路子?

答: 当你专注呼吸[气]时，对哪一种呼吸对身与心有滋养、健康效应，要试着敏感起来。学会自由地调息——使它长些、短些、快些、慢些、深些，浅些，等等——直到你发现一种恰好的节奏。接下来，学会如何维持那股“恰到好处”感。接下来，观想自己允许它在全身传播。当你能够维持那种全身觉知感时候，你在身与心两方面都会得到禅定的滋养，那就是你的路子走对的征兆。至于此后“下一步是什么”，这个“下一步是什么”来自于学会在任何情形下维持这股滋养感，既在禅修坐垫上，也在离开坐垫之后。这好比给果树浇水。果子成熟起来，不是因为你停止浇水，把果子漆成熟状。它成熟起来，是因为你继续浇灌，同时对那株树除了水之外还需要什么，培养起了敏感度。

19.chris_gimblett问: 亲爱的坦尼沙罗比丘，我一直在禅修，至今两年了，最近我的坐禅时间增加到[一日]两次，每次半小时。我开始做一些栩栩如生的梦，有时让人烦恼。这个情况是否不正常? 慈心祝福。

答: 一个有用的比喻是，把你的心看作一池水。早期阶段的禅修使表面平静下来，这就使陷在池水深处的毒气上升、逸出。这个阶段也许会继续一段时间，不过完全正常，它会过去的。

20.denenbsa问: 假定你发现修持中的禅定那部分使生活的其余部分更糟(例如更不耐烦、发怒)，是否停一段时间比较有益?

答: 把你的禅定方式拿来仔细审视一下是有益的，既要检查你带入禅定的动机(是否是为了逃避日常现实?)，也要检查你的具体修法。有些禅定修法，如果你没有适当的指导，有可能激发起不善巧的情绪，因此你不妨以试一种比平静或舒适的法门，例如给howardmass讲过的观呼吸修法。
        至于你的态度: 你来禅定，目的不应是逃避生活的其它部分，而是学习一些技能，用来面对生活的挑战，不受其苦。拿观呼吸为例: 一旦你在坐垫上学会如何以滋养性方式呼吸，在你离开坐墊，面对当日事务时，要试着维持那种滋养性呼吸。如果你失去那种滋养感，不要责怪当日的事件。只是告诉自己，对自己的执取在何处，你学了一堂重要的课。接下来，下决心在那类事件再次发生时，更为谨慎、明察。

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21.blueblessed问: 我刚从第二次为期十天的内观密集禅修班回来。不但平时那个宽容的我不见了，而且不管谁抱怨生活事件，我都不耐烦，以至于他们才讲半句就被我打断。我这是怎么了?

答: 看一看我给denenbsa的答复，那一位问的是同样的问题。下次你去密集禅修，在最后一天试着花些时间培育慈心。

22.DharmaSeeker问: 佛教与佛教徒似乎在禅修时观想身体的可厌、肮脏。为什么? 既然它只是无常的俗定。

答: 问题的关键不是身体，而是淫欲。想一想人们的心被淫欲控制时做出的种种愚蠢、害人之事。如果你想把自己从那种奴役中解脱出来，就有必要褪除旧的习惯——即把淫欲的对象看成富有吸引力的旧习——把那个对象看个完整，看清楚皮肤下面是什么。那样，当你的淫欲试图影响你时，你可以质疑它的真伪，你可以转过来直接看淫欲本身，学会观察它的运作。接下来，当你看见它如何地不可靠，它的诱惑与其过患相比得不偿失时，你就能超越它。一旦那个禅修法门完成了它的工作，你就不再需要它了。
        顺便说一句，俗定的观念无关紧要这个想法，要小心对待。误用了它，会造成大损失。因此找一找身体的正面用途，也就是，身体的呼吸能量[气能]是可以把握的，它引生强烈的喜感充满全身，滋养心智，为圣道修行提供力量。同时，要审慎面对心藉用身体促生淫欲感与执取的倾向。佛陀总是要你从两方面看事物，让你善用俗定事物获得最大利益，又不陷于它们的危险。毕竟，如果没有俗定，就没有终结俗定的圣道。故当善加利用。

23.meditator问: 我修的是“无选择的觉知”[choiceless awareness]。据我的理解，只有体验，没有体验者。然而当我专注宁静时，似乎还是有一个与宁静分立的“我”。我怎样才能与宁静 合一，不再有“我”?

答: 除了一位彻底觉醒者，否则自我感在所有禅定层次中都以细微的形式存在。即使当“我”已经与对象融为一体时，仍然存在一种细微的自我感。因此，在禅修时你所要做的，是确保你的自我感有善巧性: 明智、慈悲、纯净。
        此外，你应当了解，佛陀从未说过体验者不存在。他也从未说过体验者存在。反之，他建议把注意力放在当下升起的任何动机的品质上，明察哪些动机激发苦、哪些不激发苦。如果你学会避离造苦的动机，这样做让你对更细微的动机所引生的更细微的苦处，越来越敏感起来，那么你的善巧的自我感，将会把你引向最终不需要造作自我感的地步。
        与此同时，懂得动机包含着选择这一点，是十分重要的。即使当你选择不专注任何特定的对象，不围绕该对象造作“我”时，那里仍然有动机，仍然有选择。因此对你如何理解“无选择的觉知”， 要作一些更细致的观察。如果实际上存在着选择，你却不以之为选择，你将永远不能从它们当中解脱。

24.mfranowicz问: 佛教的目标之一是以平和心面对一切境遇，无情绪反应吗? 还是说，能够感受全部的情绪，但不执取它们?

答: 有关情绪，佛陀最详尽的讨论是在中部137。他一开始，描述了如何利用悲哀、喜悦、舍离等情绪作为圣道助缘。(是的，哪怕悲哀也可以作为助缘，比如，当你想到自己尚未达到目标而为之难过时，该情绪激发你对修行付出更多的精力。)接下来，他描述了自己作为导师的相关情绪。他说，当他的听众不听从他的教言时，他既无满意感，也无不满意感，他的心住于无扰、警觉。当他的听众听从他的教言时，他有满意感，但即使那时，他的心住于无扰、警觉。因此总结起来说，彻底觉醒者是完全没有造苦的情绪的; 当正面情绪升起时，他/她亦不受牵扰。

25.herbert W Smith问: 怖畏的本质是什么? 是否有明智的怖畏? 怖畏是否总是关乎未来? 如果处在当下，是否会有怖畏?

答: 怖畏有三种成分: 对危险的辨知，对面临该危险的虚弱感的辨知，以及逃脱的欲望。有些怖畏是明智的，比如当你意识到自己未脱老、病 、死，为将来不受苦迫的准备工作尚未完成时升起的怖畏。这种怖畏是明智的，因为它激发你审慎，投身于修行，使你能够放开置你于虚弱与险境的那些执取。把你的注意力完全放在当下，可以遮蔽怖畏——有的时候你可能需要那么做——但是它不能斩断执取。为了斩断执取，你需要增强心的信力、精进力、念力、定力、明辨力，使它能够牢固独立，无需任何执取。
        若想多了解这个主题，我写过《远离怖畏》一文，不妨一阅。

26.klimax问: 作为一位富有洞见的多产作者，您对于如何促进西方人接受上座部佛教有何看法? 在《破碎的佛陀》一文中，达弥卡法师提供了详细的看法，您是否有所共见?

答: 有两点必须牢记在心:
        (1)上座部佛教不是一件我们试图贩卖的商品。这是一套修练心智、达到灭苦的体系。这个传统历经多少个世纪传了下来，是因为它行之有效。如果人们不受其吸引，也许是因为他们尚未准备好修练。这不意味着修练系统需要改头换面。
        (2)上座部佛教并非是一个统一体。上座部佛教当中，有不少分枝似乎已失去原始的修练法门而迷失方向。自古至今接触这个传统的人当中，对它有所曲解、有所滥用者为数不少。据我所知，这种情形在任何人类机构中至少在某种程度上都曾经发生过。作为个人，要看我们自己的决定，是做一个拾粪人，收集滥用本传统者的错误，还是把时间用在寻找修练系统中仍然保存着的金子上。我鼓励的是后一种，因为它助我们按照本传统存在的目 的对其善加利用。我们可以把其余部分，留给其他愿意采纳的人。如果我们出去纠正他人，结果并不能收拾自己真正应该负责的那一摊，也就是我们内心的不净。
        我在泰国与上座部佛教的最初接触，并不那么激励人心，不过我有幸遇见了一位导师——阿姜放-育提可——他本人的非凡范例，显示出上座部佛教包涵着我在别处未曾值遇的宝藏。他的榜样也激励我相信，那个古老的传统仍然行之有效，并且对我也可能行之有效。他从未自称代表整个上座部佛教，在我成为上座部佛教僧侣时，也未被要求宣誓忠实上座部佛教的一切。我现在主要考虑的，是延续这个修练系统，把它传给其他可能从中得益者。有关上座部佛教的误解不胜枚举，因此我的文字着重于对本传统作尽可能准确的阐述。人们选择这个修练系统与否，是他们自己的选择，不过我所要做的是确保人们至少在讯息充分的情形下作出选择。

27.justinhoneyford问: 在上座部佛教里，我常有这种感觉: 作为在家修行者，就像是二等公民。我们只是做供养食物之类的事。为什么我会有这种感觉? 就连佛陀在他的经文中也给人这种感觉。

答: 上座部佛教没有公民，而是有自愿者。布施是自发自愿的。作为居士，假若你想把自己布施给禅修，是完全可以的。圣典中记载佛陀给居士作禅修开示的经文为数可观; 还有的经文记载佛陀谈到他的许多居家圣弟子。相应部还有一系列有关家主质多的经文，他是一位不还者。其中有的还提到他曾为比丘们说法。这部经不仅被比丘们记载下来，而且多少世纪以来由比丘们代代传续。因此，这个传统对居士并无不敬。
        上座部佛教传统当中，僧侣居士之别与内在潜力或价值并无关系。这是一个礼物经济当中不同的角色与分工的问题。僧侣为了全力修行，放弃了金钱经济中的一切生产角色。居家人支持他们修行，是因为他们作为居家人，得益于周围有全职修行人的存在。当社会的价值观混乱起来时，他们得以亲近另类传统——圣者的传统——之中的修练者们，这个传统崇尚人的内在善德，而不是他们的美貌、财富、社会地位。实际上，多数上座部居家护持者们认为参与这样的交换是一种殊荣，较之不参与这种交流、没有机会亲 近那些全力修行者的人来说，他们更富足。

28.MrKif问: 我可以信任一个收费教授佛教“课程”的组织吗? 还是佛教应当免费传授? 我不介意付钱上禅修课，但是想对佛教了解得更深入。

答: 法起始于布施。佛陀免费传法，把它作为布施的一种形式。如果一位导师不能对他/她所传授的布施之法身体力行，你要想一想他/她所把握的高深佛法又有多少。
        当然，佛法免费传授时，也不能保证是真品——某些经济富裕、无须依靠他人的导师对佛法有奇思异想亦不无可能——不过免费的佛法，较之于包装贩售的佛法，更有可能忠实原始教义。

29.b215y问: 为什么很难找到像诺亚-列维这样的导师? 他与听众的沟通方式很有特色，让你不觉得自己是一位正欲入门的外人。他的语言带着泥土的质感，使得一般的老百姓都能听懂。

答: 良师不能够批量生产。做一位良师需要诚实、正直——具备你在一位善知识身上应当找到的一切良好素质。佛陀对此列出了四项: 信念、布施、戒德、明辨。这些素质是不可能大规模生产的。如果你发现一位导师拥有这些素质，应当为之庆幸。常常有一位就足够了。只是要确保你充分利用这个机会向那位导师学习。多数人度过一生，未觅得任何良师。

30.bapanda问: 作一位小说家，因为言语不真，是否是妄业? 根据想象构思故事，是否等于说谎?

答: 小说的写作，只要你做到以下两条， 即可算是正业。
        (1)你表明自己的文字是虚构的(譬如小说开端常见的“本文所有事件人物纯属虚构”的免责声明)那样，该小说就不算是妄语，因为你一开始就承认描述的是自己想象出来的东西。
        (2)你在写作时，带着不刺激读者的贪、嗔 、痴的动机。反之，你尝试激发起他们心中良好的素质，令他们在读完后不仅有所娱乐，而且更有智慧、更具慈悲等等。

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31.pema2问: 我喜欢做白日梦，沉浸在自己的想象世界里，尽管这样做增进我的创意，却似乎不怎么有念住。您对于念住与想象在灵修道上的价值，有什么看法?

答: 想象的最佳用处是，想象你如何克服人生的困难、修行的困难。换句话说，你试着想象行动的可能性，接着加以实践，看是否引生你希望在内心深处找到的真乐。这样的想象有目的性，因为它开启新的可能性。没有这种想象，禅修就变成一个枯燥、机械的过程。
        至于“失念”的想象，你得问一问自己，除了短暂的快乐之外，你从中实际能得到什么。生命太短促了，不要迷失在不能提供持久幸福的活动中把它虚掷。

32.Rond问: 我了解佛教有关世界是幻觉的概念，不过，既然物质存在与在其中的行动是不可忽略的事实，那么对于在现实的虚幻之中确立意志奉行他的法，佛教徒又怎么解释?

答: 佛陀从未说过世界是幻觉。他的言教当中看上去离那句话最接近的，是他说，如果你在受、想、识等东西里寻找任何实质性的精髓，就好比在一团泡沫、一个气泡、一座海市蜃楼、一株香蕉树、一场魔术表演当中寻找实质性东西一样。他并未说这些东西不是真的——即使香蕉树也有其真实性——而只是说，你不能把长久的幸福建筑在那些东西上。
        关于我们对世界的体验，他说，重要的是要了解，它是我们的行为与动机的产物，而且我们透过非善巧行为造成的痛苦，是一个真谛。它不是虚幻性的。以灭苦的方式行动的潜力，也同样是一个真谛。这就是他的四圣谛之中的两谛。因此，我们必须确立意志，使我们的行为与动机尽可能善巧，这样做，既使得我们能够在世界内部活命却不造苦，也使得我们最终能够从行为与动机当中解脱。那是件善事吗? 它真正可能吗? 除非你真正确立探索的意志，是不会知道的。

33.AUGUSTpg2问: 虽然我似乎懂得了缘起和空无内在实质性的概念[缘起性空]，我却不喜欢empty[空性]这个词。您能建议别的词吗? 我想到 ephemeral[瞬逝]和insubstantial[无实质]，那两个词怎么样? 我爱读您翻译的众多经文，谢谢。

答: 不谢。
        佛陀以两种方式使用“空性”这个词。从禅修角度，他讲的是定的精细层次，在其中空无低等定力层次里存在的细微张力与扰动。从感官体验角度，他讲的是，我们的官感与其对象都是空无“我”或“属我”——换句话说，那里没有什么内在的“我”或“我的”。
        至于蕴涵“空无内在本质”[性空]的那种“空”，那是后来由龙树提出的。当时他与另外一些佛教哲学家辩论，那些人说，每一种体验都具有内在本质。他的反驳是，假若事物有内在本质，就不会升起、消逝。更重要的是，假若苦有内在本质，就不可能从中获得解脱。基本上，他想要表达的，就是佛陀已经用更简单的话说过的: 事物依缘而起。(龙树本人，当他把常规层次上的空性等同为缘起[dependent co-arising,十二因缘]时，就绕到了这里。)如果你想从苦中解脱，只要终结它的缘，那么作为果报，它就会止息。
        因此，如果你不喜欢这个语境里的empty[空]，可以用conditioned 依缘]替代，因为这个词有一个实用性。它把你指向那些因与缘，特别是你力量所及范围内的因与缘，你可以朝着正面方向改变它们。Insubstantial 与ephemeral的意思无非是: 事物变化得快速。它们没有告诉你，朝哪里看才能获得解脱。

34.equalizer问: 您对印度教的“不二”之道[Advaita path]有什么想法? 其精髓:“我就是那”。换言之，我，融合在真、觉知、纯净的意识、梵、或佛性当中。且不论它是哪个教，它与您所代表的修行道之间，本质上是否存在调和性?

答: 佛陀教导说，以任何方式定义自我——哪怕以纯净的意识、或是佛性、还是别的——等于是限制你自己。而且这样做，妨碍你观察自己内心因果的运作方式。你若自认性恶，就不会相信自己有培育善法的内在资源。如果你自认性善，则难以理解心的善恶状态何以不稳定、有赖缘起: 常常这导致自满，以为你内在的善将会照应一切。
        因此，把关于本性或认同的思考放在一边，佛陀建议说，你要把注意力放在即刻当下的问题上: 出于自身无明，不懂得苦因及如何改变行事方式达到苦的止息，你在给自己造成无谓的苦迫。当你沿着这条道走到终点时，将会证得彻底、非缘起、超越时空的幸福。正如我的一位导师阿姜苏瓦特曾经说，达到非缘起的幸福时， 究竟是谁在体验、或着它是什么，就不成其问题了，你不会为此议辩。

35.ananda问: 当今这个时代，彻底觉醒是否可能? 现在那些高年资导师们，多数人老老实实地说，他们仍然走在修行道上。现有的教导和对经典的诠解，难道不因此值得严肃质疑吗?

答: 我不能替其它传统发言，不过在泰国林居传统当中，有数位阿姜——有些相当年轻——被承认已证得彻底觉醒。因此它仍然是可能的——如果你全力以赴。

36.jumpalagi问: 经常看见awakening [觉醒]、enlightenment[开悟]、nirvana[涅槃]，这几个词被替换使用。它们是否真的可以互换吗? 如果不是，它们之间有什么区别? 了解这一点重要吗? 谢谢。

答: Awakening和enlightenment，这两个词都被用作巴利文/梵文bodhi一词的英译。菩提尊者[Ven.Bodhi]或许可以说对这个词具有专门的兴趣☺，他选用 enlightenment，因为巴利圣典中bodhi一词经常与光的比喻相关。我选择awakening，既因为它最接近bodhi的巴利词根的涵义，也为了避免与十八世纪European Enlightenment[欧洲启蒙运动]中的用词混淆起来。
        Nirvana是彻底自由。Bodhi是趣向它和发现它的体验。 两者区别的重要性只在于，趣向自由体验的体验，对于估测该自由是否彻底，有其重要性。正如一部巴利经文中说，首先是法住智[直译:法的有规则性]，接着是涅磐智。在佛陀对自身觉醒的叙述当中，法住智包括了宿世智、生死智、漏尽智[直译:对前世的智识、对众生如何随其业力死亡重生的智识，对欲、见 、有、无明如何止息的智识]。在其它经文的记载中，法住智意味着缘起智，简要说是 知见了，对因果的"无明"如何引生不善巧的动机[intentions]， 而对因果的明了又如何导致一切动机的善巧，直至一切动机[业]的终结。只有对动机获得此等洞见，觉醒[awakening/enlightenment]才是真实不虚的。只有那时，才会有彻底的自由，即，真正的涅槃。

37.millionmeditatorsit: 二零零七年九月十五日，全世界超过一百万的人将为和平而静坐。请您加入我们，并且邀请您的朋友加入好吗?

答: 我和朋友们每天为和平而静坐。不过谢谢你的邀请。

38.bohemeanne问: 我丈夫对色情材料有瘾癖。有不少基督教网站为戒除这种瘾习提供帮助，但我找不到可以帮助他的佛教网站，您可否介绍一二?

答: 传统上，佛教对淫欲的对治是观身不净: 看清楚，一切人体——即使是表面上最具吸引力的人体——是由种种丑陋部分构成(想象把你的所有内肠取出，展示于餐桌的情形); 并且，观想一切人体都不免将化为 死尸。若想更多了解这个禅修法门，可以在www.accesstoinsight.org[通往内觉网站]检索“Body”[身体]、“Asuba”[不净]、“Sensuality”[感官欲乐]等条目。除了上述查阅涉及的内容外，该网站还有一份《身随念》的经文选读，以及阿姜苏瓦特开示集《一握之沙》里的一篇《我的这个身体》。(那份经文选读显示出，早期佛教谈到身体这个主题时 ，并非完全采取负面态度。)
        我本人无互联网连接，不过有人告诉我，www.luangta.com网站有一组死亡腐烂的尸体图片，作为这类观想的辅助材料。传统上，不净观是在一位有经验的导师指导下进行的，因为如果做的不善巧，可能引生一些极其压抑沮丧的心理状态。
        对治淫欲的一个不太传统的做法是，修练无量慈心。养成这样一个习惯: 一见某人的图片，就祝愿此人找到真正的内在宁静。一旦这个修持成为习惯，再看色情图片会有不乐感，因为，眼看这位你衷心祝愿拥有真正幸福的人在 作这等糟蹋自己的事，会升起极度的不谐合感。
        若想更多了解无量慈心的修法，可在“通往内觉”网站中检索“Metta”[慈心]及名为“Merit”的经文选读。