果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 數門 隨息 止妄 观慧 还源 淨如

ChingAnn

現在法鼓山教授很多禪修方法，可是方法教多了，對很多人而言，不見得更有效。為什麼呢？因為方法太多，反而不能專心去用！記得早期於農禪寺的禪堂中，只教數息，於是就有人問：「法師！法師！除了數息外，你們還教其他的方法嗎？」當然我們還可以教其他的方法，但我卻回答說：「如果你連數息的方法，都用不好；我再教你太多方法，反而是害你的！」
然一般行者也不甘心就只一個方法用到底，尤其在這個時代－南傳、北傳、藏傳海會雲集時，很多人都躍躍欲去嚐試不同的方法。可是方法學多了，一方面不能專心，二方面在整個次第的銜接上，也會有問題。所以很多人往往是：這方法學一學，那方法試一試，而無整體的架構與次第。
故在這「六妙門」的課程中，我希望除了介紹不同的方法外，更能將不同層次的方法銜接好。譬如數息法要數到什麼層次，再改用隨息法。而隨息法也需用到什麼情況下，再改參禪或其它的方法。
所以重點倒不在介紹方法而已！其次，我所介紹的方法，也限於我比較熟悉的，尤其在修行上比較相應而受用者。至於對其它方法有興趣者，便只能另請高明了。
序 言
學佛的兩大要門：
解門：從聞思中，建立正知見；
行門：從修持中，契入印證。
我們都知道，學佛主要有兩大法門：一稱為解門，一稱為行門。首先講到解門，乃須從聞思中，建立正知見。雖有很多人非常熱中、精進於修行法門，不管是念佛，還是禪坐；但念佛或禪坐，卻不是佛教最殊勝的法門。因為這些行門，印度外道也一樣在用。
故佛教最殊勝者，乃是正知見。只有在正知見的基礎下去修行，才是一位正法的修行人。甚至只有在正知見的基礎下去受三皈依，才是一位正信的佛教徒。因為佛教與其他宗教最大不同處，乃在世尊能從自心的「覺悟」中，而為眾生建立正知見也。
故從聞思中，以建立正知見；這是解門的要務。然解門，在過去講課時已講得很多了；故除非是相關的心要，才會再簡單重述也。
行 門
就中國佛教而言，行門乃簡分為：禪．淨．律．密，
今天乃就禪法而言
其次是行門，佛法不只要瞭解；更重要的，還要能體證也。我們都知道：科學為什麼能日新月異地進步呢？因為它更重視實驗證明也。光講一個道理，講得天花亂墜，還不成定論，除非能拿出實驗證明才行。
但科學的證明，是用儀器來證明的；甚至是在非常特殊的環境裡，才能實驗證明也。而佛法的證明，乃是要透過我們的身心，去修行後才能有體驗也。故這體驗，反跟我們生命能連在一起，而在一切待人處世中，都用得上，甚至順境、逆境都依舊能刻骨銘心也。
在原始佛教時，修行主要就是為證得初果、二果、三果、四果。後來的佛教越來越宗教化後，就變成像很多宗教一樣，乃偏重於信仰，而忽視於印證。這其實已跟真正的佛法，有蠻大的距離了。
其次，就禪法而言，又分頓悟與漸修；
然而若無漸修的基礎，又從何而有頓悟呢？
就「行門」而言，在中國佛教歷史上有所謂大乘八宗，其中三論、唯識乃偏重理論的說明，故行門乃指禪、淨、律、密。其他宗派的修法，不是這次的重點，因這次主要是講禪法的修行也。
禪法在中國，又分頓悟跟漸修。很多人都說：中國佛教的特色在禪法，而禪法的特色在能頓悟也。從歷史上來看，頓悟法門確實造就了很多高僧大德，但從另一方面來看，則頓悟法門其實害慘了更多的人。為什麼呢？因為很多人一講到頓悟，就不願意落入漸修中！然若無漸修的基礎，這頓悟又從那來呢？所以很多人學頓悟法門的人，不是頓悟了，而是走火入魔去也。
因為既不從漸修下手，只是守株待兔期待頓悟，又對頓悟的定義含糊不解，故或喪心病狂，或被外力挾持，而產生一些群魔亂舞的現象。像近代的印順法師對禪法也很不以為然，因為若不從漸修去打基礎，就根本不可能頓悟也。
再從世界性的佛教來看，雖北傳佛教乃以頓悟禪法為主，而南傳佛教跟藏傳佛教，大致上都比較偏向於次第禪觀。因此放眼看目前的佛教，反而次第禪觀較流行。但如僅守於次第禪觀，卻沒有導向頓悟的可能性。
故六妙門的修行要義，乃是希望能從漸修的基礎中，以培養頓悟的可能性，這跟天台的說法，略有不同
因此我覺得未來的佛教，會有一番的大整合；而整合後的結果，會是什麼呢？乃得從漸修的基礎，去導向頓悟的可能也。這問題其實我已在〈頓悟與漸修〉這篇文章中，已略講到；而這次乃會再更詳盡的發揮。因此六妙門－數、隨、止、觀、還、淨，講到「還」門時，還會介紹中國禪宗所謂「參話頭」的法門。
因此這講法，乃跟天台宗的傳統，有很多差異也。因為天台宗智者大師所講的六妙門，還是以漸修為主。這一點事先跟大家說明一下，免得到時覺得太唐突了。
我深信：將來的佛教一定會往這個方向去整合，就是在漸修中，而導向頓悟的可能性。這樣就能把南傳、北傳、藏傳的優點結合起來，而成為新時代的佛法，新時代的行門也。

六門略說
前三門：數．隨．止，乃偏於修定；
後三門：觀．還．淨，則圓成於慧。
現在先對六妙門，作概略的介紹。前面的數、隨、止三門，乃比較偏重於修定；後面的觀、還、淨三門，則較偏向於修慧。事實上，定慧本來就是相輔相成的，既定能發慧，慧也能篤定。但於初下手處，則各有所偏尚也。
就道與乘的關係作比喻
慧學如地圖與方向盤，而定學則如煞車與動力系統
我們就止觀法門的關係，簡單作比喻：常言修道，不管是解脫道或菩薩道，都稱之為「道」。道者，到彼岸也。怎麼到彼岸呢？以「乘」而到彼岸。乘，就是車子的意思，所以佛教有大乘、小乘之別！
於是再用道、乘的關係，來看定慧法門。則慧學就像地圖跟方向盤，相信這一點大家都能明瞭。然修行上的道路，其實是無形的；所以面臨境界時，當如何抉擇，這便得靠我們的知見去判斷。故知見者，即是確認目的地、方向和道路也。因此就道乘而言，它相當於地圖與方向盤也。
定學：就消極意義而言，似只有止─只是煞車裝置；
但就積極意義而言，乃能從專注而發揮更大的功效。
至於定學，一般人很容易將之比喻為煞車系統，因為是「止」嘛！但如沒有動力的話，就根本不用煞車呀！很多人對於修定，只是消極的認為把妄念停止。
其實「修定」最重要的意義在於「專注」，要從專注才能發揮更大的功效。因此專注之後能夠發揮更大的心力，能夠發揮更大的功效。譬如要思考，如果妄想很多而沒辦法專心思考，則這思考就不能有好成果。甚至只是看書，有的人書第一頁未看了，打妄想去了；於是第二頁就不知道那時候才會上眼哪！。
因此修定，消極地因從消除妄念而能專注，積極地即從專注而能發揮更大的功效。因此修止，乃應比喻為於動力與煞車系統。故經典上有謂「制心一處，無事不辦」。這「無事不辦」者，即是從具足更大的動力與發揮更大的功效而言也。甚至在「三十七道品」，有四神足，這也是從修定而能產生的神通力用也。故「修定」不只是消極的不打妄想而已，應該從更積極的意義去看待它。否則很多人就會越修行，越什麼都不想動了。
數息法
修定的大原則，其實只是「制心一處」而已，
故法門可有無量無邊，今何以選擇從「數息」入門？
修定的大原則很簡單，就是「制心一處」而已。此所謂的一處，即是指專注的對象。專注在什麼對象呢？色、聲、香、味、觸、法都可以。譬如色塵－只是專心看一盞燈、一支蠟燭、一尊佛像等。聲塵－專心聽一種聲音，不管是風聲、雨聲、流水聲都可以。所以只要選定一個對象，且把心專注在那上面，就可修定了。因此六根、六塵都可以用來修定。在《楞嚴經》裡有謂「二十五圓通」，乃都可入門也。然在《六妙門》裏，何以選擇從「數息」入門呢？
以數息法，能兼具：調身、調息、調心的功能
這乃因數息法，能兼具調身、調息、調心的功能。在《小止觀》裏講到修習止觀，首先要調五事：就是調身、調息、調心，和調飲食與睡眠。以調飲食和睡眠，是在生活中調的。至於調身、調息、調心，則用數息法即能兼而有之。是以從數息法入手，反較直接而單純也。
調身粗言之，即跏趺坐七要領；至於細微處，即是調脈也
至於怎麼調身呢？粗略言之，即所謂的「七支坐法」：包括腿怎樣盤？手怎麼放？頭怎麼擺？想各位在初級禪訓班時，都已學過了；故這一部分，不再詳細介紹。
至於比較細微的調身，就是要調理身體上的一些障礙。像作些瑜珈運動之類，以運動而能疏解一些身體上的障礙。至於更細微的調身，就是調脈也。以脈的通塞，又跟呼吸有關。所以在數息當下，就兼具調脈的功能也。
而調息，則有風、喘、氣、息四相
其次，調息者，於《小止觀》裏說息有四相：稱為風、喘、氣、息。風者，是呼吸很粗糙，像一個人剛作完劇烈的運動後，呼吸一定會變得很粗糙，甚至呼呼作響。第二喘者，是呼吸不均勻，有時快，有時慢，有時又打結了；主要是為息道有障礙，所以呼吸不順暢。第三是氣相，常態平穩的呼吸，乃稱為氣相。第四息相者，呼吸變得更細微、更均勻。
以在數息時，就能注意到呼吸的狀況、呼吸的變化，因此數息法，即具有調息的功能。
最後調心，不昏沈、不散亂也
最後講到調心，大家都知道，調心的大原則就是不昏沉、不散亂。故如心離開數字了，表示你不是昏沉，就是散亂。因此用數字，即能檢查我們的心，是不是在昏沉與散亂中？以上，因數息法能兼具調身、調息、調心的功能，故在六妙門裡，乃選定從數息法入門也。下面我們就比較詳細地來介紹數息法：

ChingAnn

初方便
先以跏趺坐，坐穩、放鬆
首先是以跏趺坐坐穩，跏趺坐即是七支坐法也。關於云何坐穩？有一點小訣竅：如禪坐時，是坐在上下兩個蒲團上。於是坐時，臀部會稍高於膝蓋；因此我們的身體，其實是稍微向前傾斜─乃垂直於臀部與膝蓋所形成的平面，而非垂直於地面也。這樣坐起來，會比垂直於地面較輕鬆也。　
第二如果要坐穩的話，應使兩個膝蓋，皆能平貼地面。有些人坐時，會有一隻腿翹的很高，因此就用毛巾或蒲團墊在下面，這不是好方法。如希望把膝蓋壓低，最簡單的方法就是把臀部稍墊高一點。等練習一段時間後，腳慢慢鬆軟，而能觸地了，就可以將蒲團放低一點。
下面講「放鬆」。放鬆，分為身體的放鬆與心理的放鬆。一般人在打坐時，比較會繃緊的部位，第一就是肩膀，會不知不覺地把肩膀拱起來。其次，如照前面所說，已把身體稍微往前傾斜，原則上小腹就不會繃緊。但有些人可能於不知不覺中，又把小腹繃緊了。因此放鬆者，即先檢查身體，看肩膀、小腹是否放鬆？
其次，更重要的是心裏要放鬆。有些人一準備上坐，就有「欲一人與萬人敵」的承擔，於是云何能不緊張呢？也有些人為「求好心切」而不自覺地緊張起來。
事實上，心理的放鬆比身體的放鬆更重要。因為心理不放鬆，身體絕放鬆不了。而心理當怎麼放鬆呢？安於當下、心無所求，就能放鬆也。我們不要急求修行能很快有成就，不求很快能消除妄想。先求安於方法，安於練習，而非安於成就也。
再注意鼻端，看守呼吸，順自然的呼吸而數

以數息法而言，在坐穩、放鬆之後，其次就是繫心於鼻端，且看著呼吸的進出。然後再順著「自然的呼吸」而數數字。
數息法的呼吸是自然的呼吸，而非刻意的呼吸。雖有些氣功法，乃用腹部呼吸─就是作意用腹部的起伏而來呼吸，這是練氣功而非數息也。當然練氣功也有它的功效，但它卻不屬修定的方法。為什麼呢？因為既刻意呼吸，這「刻意」本身就是一大堆妄念矣！
因此要順著自然的呼吸來數數字，心才能定。有些人很奇怪，雖平常都在呼吸，然要數息了，卻找不到呼吸。這主要是為心理未放鬆的緣故。
數出即不數入，數入即不數出；數字從一至十
我們呼吸雖有進有出，但數息時，若數出息者，即不數入息。若數入息者，即不數出息；不必進出都數。對一般人而言，我們建議數出息，因為入息通常會比較短促，而出息則比較長緩。當然，如你卻是入息比較長緩，而出息比較短促者，那就數入息吧！
數時數字是從一到十。當氣從鼻端呼出時，就開始數一；一直數到氣吐完為止。吸氣時，雖不數；但要把注意力觀照於吸氣的過程中。待第二口氣吐出來時，再數二；也數到氣吐完為止。如此從第一口氣數一，第二口氣數二，一直到第十口氣數十。待十後，要記得再從一數起，而不可數過頭。
為什麼呢？如果數過頭，表示你已不注意了。這情況就像開車，剛學會開車時，開時既緊張又專注。但開熟之後，就可左顧右盼，甚至天南地北胡扯都無所謂，這便稱為「機械式的用功」。雖還有模有樣，但已不再用心了。所以我們要留意：是否數到十了？若數到十，就得從一數起。
漸將注意力，全集中於數字上
剛開始數息時，我們要先注意鼻端，看著呼吸，然後才數數字。待練習一段時間後，因一直注意在鼻端，所以反不覺得它是鼻端了。只是看著呼吸，而來數數字─當然還是順著鼻端的呼吸而數，只是不再意識它是鼻端而已！
如此練習到最後，即可不再去分別呼吸的進出，自然就會順著呼吸而數數字也。於是我們即可將注意力，全集中於數字也。既將注意力全集中於數字上，則早已忘掉身體的存在矣！故身體是否痛癢？便不再知覺也。
其次，將注意力全集中於數字上。這數字，從一到十，或者只是抽象的觀念，或者是數字的聲音：一、二、三、四。但不要將數字，變成數字的形象─１．２．３．４或一、二、三、四。
就思考次第來看，我們是先有觀念，再有聲音，然後才發明文字。很多原住民雖有語言，但沒有文字；所以聲音，還是比文字更內在些。所以能單純地把注意力安放在數字的觀念上最好；其次，則把注意力安放在數字的聲音上也。
若數字丟了，數過了；則從一數起
剛才說：從一數到十。如果數丟了，譬如數到三時，卻打了一個大妄想。這一想，就歧路亡羊矣！待發覺時，早已忘掉剛才數到什麼地方，這稱為數丟了。或者數過，本應數到十就從一數起，結果不留意，竟數到十七、十八。於是只要發覺：已數丟了，或數過了。則馬上從一數起也。

對妄想的態度
數息的方法，本質上是很簡單的，只是看著呼吸、來數數字；進而能消除妄想雜念。然我們對妄想的態度，乃會大大地影響到數息的功夫。以下乃述對妄想的正確態度：

不怕念起，只怕覺遲
首先說：不怕念起，只怕覺遲。對很多人而言，打妄想是很平常的事；故現在雖欲數息修定，卻不可能馬上沒有妄想。所以對妄想的現起，應視為平常。所以不應怕妄想起，一起就覺得被打敗了。而當怕醒覺遲，有的人妄想一打，就五分鐘、十分鐘不知當回頭；也有的人念頭閃動一下，就警覺到了。故當在意的是「警覺性夠不夠靈敏」？是否在打妄想後，即能很快警覺到？即能很快回到方法呢？
其實打坐的訓練，我認為更重要的是：訓練我們對妄念的覺照能力，知道我是否在打妄想？知道我正在打什麼妄想？這乃比無妄想更重要。為什麼呢？因為在現實生活中，我們得面對各式各樣的境界，去認識、去抉擇。因此何能不打妄想呢？但若對我們所起的念頭，都能正知明瞭；則才能用正知見去「迴向」也。
但我們為什麼還要數數字呢？因為數字可以對照「我們是否在打妄想？」這情況就像坐火車於車站時，若兩邊火車都在動，則難分辨那個火車動得快？然若有一火車確認是靜止的話，則另一個火車是動或靜？便能很快分辨出來。故用數息法者，乃比喻為靜止的火車。故是否起妄念？便能很快察覺出來矣！

壓抑妄想，不仇視妄想；也不累計妄想
云何不壓抑妄想？修定，當然希望能不打妄想；可是卻不能用壓抑的方式，而造成無妄想的假相。有的人把身體繃緊，為不讓它產生妄想；可是這樣對我們的身心卻變成更大的負擔矣！甚至坐到最後，身體竟僵住了。
云何不仇視妄想？事實上，妄想是我們的好朋友，因為我們從生下來到現在，天天都在打妄想，時時都在打妄想。而現在要禪坐了，卻來仇恨它。等一會下座了，又忙著去拉攏它。人實在是很矛盾哩！所以雖不免有妄想，卻不能以仇視相對待也。
至於何謂累計妄想呢？於數息時，雖不慎打了一個妄想；既警覺到了，即回到方法而已！而不再管妄想的有無多少。但有人就會很在意：自己是否打了妄想？打了多少妄想？於是就把曾打過妄想的印象，累計下來。若累計得愈多，即會增加我們的負擔與壓力。曾有人告訴我：「於一支香中，我計算過；曾打了十三個妄想！」我說：「不止吧！你在累計妄想時，難道那就不是妄想嗎？」

過去者已逝，未來者不憂，當下者分明
這也就說，我們對妄想要保持著這樣的態度：一、過去者已逝，已經打過的妄想，即已過去了；故不需要再去追憶：我打過什麼妄想？打過多少妄想？二、未來者不憂，還沒打的妄想，即不用緊張。而非一上坐，就準備跟妄想作戰。三、當下者分明，乃對我們心念的起落要清楚分明。如覺照能力好，則念頭一動，即能覺知自己在起什麼念頭也。
如對妄想的態度有偏差，則雖精進用功，必難坐得安穩。為什麼呢？老覺得自己妄想很多，老覺得自己沒有進步。
一個人如果願意練習，絕不會因「妄想太多」而使不上力。妄想會很多嗎？我們再怎麼打，當下也只能打一個妄想而已！因過去者已逝，未來者不期。如當下發覺到妄想，就趕緊將它放下而回到方法爾！會有什麼困難呢？可是很多人就為累計妄想、仇視妄想，而將自己搞得心煩意亂、狼狽不堪！

對妄想的觀照
妄想有大、有小
如果我們對妄想檢點分類，妄想乃有大、有小。如於數息時，因打妄想而把數字搞丟了。再回頭卻已忘了剛才數到那，故只能從一數起；這即稱為大妄想。至於小妄想，如數到三，雖打個妄想，但下面還知道繼續數四。這於數字間打的妄想，則稱為小妄想。簡單講：大妄想會把數字搞丟；小妄想，則數字能連續也。
妄想有粗、有細
其次，妄想又有粗、有細。大妄想與小妄想，都屬粗妄想。至於細妄想是什麼呢？不作意而打的妄想，乃稱為細妄想。
像有些時候，我們心理一放鬆，就有某些念頭浮現了；現是它自己現的，而非我動心去想的。有時在睡著之前，也會有細微的念頭，像游絲般地飄浮；當我們一注意到它時，它就消失了。甚至晚上作的夢，也算是細妄想─因會作什麼夢，不是我們動心去想的，而是它自己浮現的；甚至只要意識到，我現在正在作夢，它就醒過來，且醒過來後，那夢境就消失無蹤矣！在修定的過程中，除非已把粗妄念慢慢消除後，細妄念才能覺照出來。
其次，我們對外界的知覺，其實也是細妄念。譬如聽到下雨聲，或覺得身體這邊癢、那邊痛，只是覺得痛癢，而不對痛癢作連想和取捨，便是細妄念爾。甚至覺得我現在妄想比較少、心很定了；其實心還不定，因這還屬細妄念也。故只要離開方法，任何念頭都是妄念爾！
為何須把妄念分得這麼清楚呢？因為有很多人在打妄念時，還不覺得那是妄念。我常舉一個例子，有人問：「法師！當我已練至心很靜時，下面該怎麼再突破？」
我回答說：「如果你還有這個問題，即表示你心還不夠靜爾！所以唯繼續用方法也。」為什麼會有這樣的問題呢？這即表示他對妄念的覺知能力不夠，明明是妄念，卻不覺得那是妄念。以粗妄念，大家還容易分辦出來；而細妄念，就有很多人渾然不覺也。甚至說見到佛、見到菩薩，也都是妄念爾！

妄想有顯、有隱
已經現行的妄想，則稱為顯。還未現行的，則稱為隱。以唯識學而言，第六識即是顯者，至於第八識的種子，則稱為隱也。如以電腦作比喻，既檔案已開啟了，則稱為顯。至於存在硬碟裡的檔案，則是隱也。
念頭，恰如浪頭；一個大浪中，其實涵容著無數的小浪 , 而一小浪中，又隱含著無數的細浪。
在已對妄念作檢點分類後，再回顧常謂的「念頭」，便很有意思。念頭者，就像浪頭。不管是海邊的浪，或河邊的浪。一個大浪頭裏，其實涵容著無數的小浪；而在小浪裏，乃涵容著更多細微的浪。故從浪的角度去看，世間不可能有真正的「風平浪靜」，只有大浪與小浪的區別，而不可能完全無浪。
同理，我們的心亦然。如經典言「阿伽陀識甚深細，一切種子如瀑流」，我們的心，其實也像一條河流，業識流、種子流、念頭流，皆前後不斷地在相續。若碰上境界的風，云何能不起浪呢？故從瀑流的橫切面看去，念頭其實大大小小、綿綿密密，非常多哩！而我們能察覺者，只是微乎其微而已！
故於修定的過程中，不要因急求定相而粉飾太平；乃以自我暗示的方式，謂已心平念止矣！而應致力於去察覺更細微的妄想
我之所以這麼說，主要是強調：心不可能真正得定。而很多人在修定的過程中，因希望很快入定，就會製造假相：我沒有妄念了。妄念總還會有的，只是你已不願意再去發覺更細微的妄念而已！只要還有心，就一定有念頭。但人總急著給自己一些鼓勵或安慰──我修行有進步，心已比較定了。
這即是為急求定相而粉飾太平。因此對於修定，我的看法剛好相反，我們不要急著告訴自己已沒有妄念了，反而要去覺照更細微的妄念。能把大妄念檢點出來，篩掉後；再去檢點小妄念，再把它篩掉後；更去檢查看是否有更細微的妄念。如此能層層篩掉，心即漸定矣！

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 數門 ( 2 )

用「篩子」的比喻：若篩孔很大，則只能篩除較粗重的妄想；
篩孔的大小，一方面與所用的方法有關，另方面也與個人觀照的能力有關
我們且用「篩子」作比喻，一般人在用篩子過濾時，不可能一開始即用很小的篩子，而是先用粗的篩子，把粗的物品篩除了。然後再用更細的篩孔，來篩除次粗的物品。以這樣一次又一次地調整篩孔的大小，才有辦法把更細微的雜質全篩除出來。這也就是說，篩孔不是固定的。當我們的心越來越細時，警覺性和觀照能力都會越來越靈敏，故有能力檢點出更細微的妄念也。
故為何選用數息法入門呢？因為數息法，本質上乃是「較小的篩孔」也。因呼吸，每個人生下來就會呼吸，所以不需要刻意去呼吸也。數字，從一到十，我們也很熟悉；故數一後，不需要刻意思惟，下面即會數二也。
因此，最單純的方法即是最好的修定方法。因為每一種方法，本質上也都是妄念；故如方法很複雜，即表示這篩孔很大，而檢查不出更細微的妄念也。而數息法，因為是最自然的、最不作意的，所以是最小的篩孔而能檢查出更細微的妄念也。
故定力的培養，除專注於方法外；更重要的是當不斷地去消除更細微的妄念。有些人雖用數息法，可是卻不用心去觀照更細微的妄念，所以小妄念還是檢查不出來。我們常說「菩薩重因，凡夫重果」。重果者，乃希望很快地得到定相。而重因者，當去篩除更細微的妄念也。以當細妄念不斷被剝除後，我們的心即能越來越定也。
這也是說，雖同樣用數息法；如果知見錯了，則再怎麼數，心也不可能真定。甚至有人說：「法師，這方法我已不能用了！」為何不能用呢？懶得用，而非不能用。因只要還有心、還有呼吸，云何不能用呢？
數息的層次
數息的層次，學過初級禪訓班的人都聽過，但我的解說，有些不一樣：
一．未用方法前，雜亂而無主題

首先講第一個層次：在圖表上所劃紅色的部份，乃代表妄念。現在打一個妄想，為一條線；等一下又打一個妄想，為另條線。且上個妄想與下個妄想間，可能完全沒關係。一下子想東，一下子想西。一般人還未禪坐前，經常都是這樣子。
二．初用方法時，主題時斷時續

綠色的直線，乃代表方法；紅色的斜線，則代表妄念。方法連用一段時間後，卻打了大妄想，而將方法搞丟了。過一段時間後，才警覺：我現在應數息，而不該打妄想，於是再回到方法。方法用一段時間後，又把方法搞丟了。似這樣，既不斷練方法，也不斷把方法搞丟而再回頭。剛開始練習的人，多是這樣子。
三．漸入佳境時，主題已能延續用十五分鐘以上

因不斷地用方法去訓練。所謂訓練，除了把注意力放在方法上，還要提高警覺；故能在妄念一浮現，就馬上觀照到，而能回到方法上。因此，頂多是小妄念，而不會有大妄念。而既是小妄念，則方法還是可以延續下去。似這樣，方法能連用十五分鐘以上，即是第三層次也。
四．更上層樓，主題雖能連續不斷；但猶夾雜一些細妄念
所謂細妄念，乃包括：知覺.感受.幻境.夢境及未作意而現行的意識

到第四個層次後，方法已不會掉了。但在數字之間，還會夾雜一些小妄念、或細妄念。剛才已說到，細妄念乃包括：對外界的知覺，譬如知道刮風下雨，知道外面有人在講話。感受－覺得我現在身心愉快、氣血順暢。甚至說禪悅為食，其實也是感受而已，你不要以為這境界有多高哩！知覺與感受，對一般人而言，乃以為它是客觀存在的；但就禪修者而言，卻還是細妄念也。
有時會有幻境，或看到什麼境界，或聽到什麼聲音！這幻境，除了跟過去的業識有關，也會跟當下的身體狀況有關。譬如氣在眉心時，便比較容易見光；氣在耳神經時，便容易幻聽到一些奇怪的聲音。所以如能細心反省，應能確認：到底是什麼身心狀況，而造成這樣的幻境。可是很多人，就誤以為真。
再下去稱為夢境，夢境跟幻境有何不同？幻境，是還在當下的時空，只是多看到一些別人看不到的，多聽到一些別人未曾聽的。而夢境，根本就已離開當下的時空，而到另個世界去了。當禪坐到妄念很少時，即會念頭一出現，就變成夢境矣！
在幻境當下，我們還能不理幻境，而繼續用功。然在夢境裡，連人在那裡都不清不楚，更何況能繼續用功呢？除非我們的警覺性很高，才能很快警覺到「咦！我怎麼跑到這裡來，我不是應該在數息嗎？」念頭一轉，就會很快回到現實的時空，而繼續用功。故警覺性愈高的人，便能愈快發覺它是夢。而警覺性低的人，夢了老半天，還不知道那是夢；甚至醒過來後，還以為那是真的。
及未作意而現行的意識，這剛才已解釋過了。所以很多人數息數到第四層次時，就很容易「得少為足」。因為這時常會有一些輕安、法喜的覺受。然這些覺受，其實還只是一些細妄念而已！
有謂「百尺竿頭，更進一步」。於第四層次後，當更努力以提昇至第五、第六的層次。或如過去農禪寺的禪七，一個人如能數到第四層次以上，就可以準備參禪了。
五．三輪未空：我．方法．數字；根．塵．識；過去．現在．未來。簡言之，能所未泯、前後際在

第五層次乃是三條線，用佛法的解釋，就是三輪未空也。雖已沒其它的妄念，但還知道：有我、在數息、現在數到三或四。這我、方法和數字，其實也是妄念，只是比前面所說的妄念更細微而已！
這三輪─我、方法和數字，其實也就是佛法所謂的「根、塵、識」。我是能用者，即根也。所用的方法，即塵也。而根塵和合，所生之識，即數字也。這三條線，從另個角度來看，也可說是：過去、現在、未來。
當我們數到三時，印象中還記得剛才是數二，而概念上也知道，下面當數四；於是就有過去、現在、未來。故有人說：「當我數三時，四、五、六等，已在後面排隊了！」這即是有「未來相」也。也有人說：「老是在數息，數得有點厭煩哩！」因過去相還在，才會覺得我老是在數息。如數息已數到只有當下的數字，而無過去、未來，就不會覺得我老是在數息而厭煩也。　
因此這三條線，即是經典所說的「能所未泯、前後際在」。能所是指根和塵，前後則謂過去、未來。這既有時間相，也有空間相；即表示我們還不能超越當下的時空範疇。事實上，一個人能數到只有三條線時，心已很定了，既無大妄念、小妄念，也無粗妄念、細妄念。但這三條線既還在，即不可能進入定境也。
六．一心境界：用而無意，無意而用；是忘我，而非無我，其實乃無任何覺受，必出境後方得知，時間乃一划即過，而有妄念的時間，在感覺上卻似連續的

ChingAnn

再下去是一心境界。各位注意到：在一心境界時，我不是畫實線，而是畫虛線。為什麼畫虛線呢？因為在一心境界時，不會意識到「我在一心境界」也。如數息數到最後，能不數而數，數而不數；雖在用方法，卻不覺得在用方法，但數字還綿密地延續下去也。這超越能所、前後者，即是一心境界。
一般人都活在對立的世界中：我是能知者，境是所知也。我們從小到大，很難脫離這種對立的狀態。然如用方法，用到一心境界，便可超越對立而進入「能所雙泯」的境界中。這種境界雖已「忘我」，但還非「無我」也。
有的人天生就有「定根」，故雖不曾禪坐，看書也能看到忘我的境界─看得很專心，但不覺得我在看。這時有什麼覺受呢？其實什麼覺受也沒有！因為如還有任何覺受，即表示非在一心的狀態也。
必從那境界退下之後，我們才能覺知。而不會當下意識到：我已忘我了，我已入定了。既出境後才覺知，其覺知什麼呢？也沒什麼可覺知的！只是時間乃很快就過去了。似乎剛上座不久，引磬就響了；甚至定力更深者，連引磬聲都聽不到。
或問：「這和昏沉無記，有何差別？」答曰：「能進入一心境界者：1.乃從層次三、四、五，漸提昇上去也。2.出境時，方法不會掉，數字還在也。至於昏沉無記，則不然。」
我們當知「沒有妄念的期間，是沒有時間的感受。而有妄念的期間，在感覺上卻是前後相續的。」這一點各位再仔細思考一下：既沒有妄念的期間，是不感覺其存在。而有妄念的期間，雖前後隔十分鐘，才再打一個妄念。但在感覺上，這兩個妄念卻是連續打的。所以會驚訝：怎麼我上座，才打兩個妄念，竟一支香就過去了。
所以有境界，便絕對不在定中。甚至只要還有境界，便能繼續用方法。而方法用到最後，不知不覺就與方法連成一體，而忘掉自己的存在，忘掉時間的存在，而進入一心境界。過一段時間後，因力量不夠，又回到「能所」。於是又以方法，再進入一心狀態。故功夫好的話，可只打幾個妄念，就一個早上過去了。當然更好的，可入定好幾天，這更高的境界就非我所知矣！
七．無心境界：這是屬於慧證的境界，如經典曰「電光見道」， 必在正知見的前提下修定，才可能「電光見道」， 為頓悟的可能，未必要待一心境界之後
最後，在我師父的書上乃講到：第七層次為無心境界。然無心境界是證慧，而非修定也。於是乎，但用數息法，能否成就無心的境界呢？就一般未學佛的人而言，是不可能的。
而學佛者，因先前曾聽聞佛法，故在第八識中已熏習有佛法知見的種子。於是以數息所修的定力，跟八識中正知見的種子，在某特殊的因緣中結合了，就能產生見道的體驗。以這體驗，也是屬於頓悟的，故經典上稱之為「電光見道」。而外道因知見有問題，故雖能入更深的定，卻不可能見道也。
師父把無心境界，標在一心之後，就佛法的層次是沒有錯；因為一心只是定境，而無心才屬慧證。但事實上，未必要進入一心之後，才有電光見道可能。善根具足者，也許在第四、第五層次時，就可能在瞬間產生見性的體驗。這也是中國禪宗，後來不太重視修定的原因。
關卡與逆障
下面要處理的就是關卡。在以上的層次裡，就我自修的經驗，或別人的歷程中，歸納會有好幾道關卡。這些關卡如過不了，你就可能永遠逗留在第三或第四的層次中。因此下面更重要的是：應如何去認知與突破，這些關卡和逆障。
一、求好心切，用心過度，故緊張而不能放鬆
  甚至會有呼吸錯亂的現象
很多人學到現在，竟還不會數息哩！為什麼呢？因為他們一要數息，呼吸就亂掉了。平日呼吸都還正常，為何一要數息就亂掉了呢？這可能為「用心過度」而失常也。
這情況恰似我們每天都在走路，也不覺得走得好或不好。但如有個人拿著攝影機要為你錄影，你走起來就覺得怪怪的，既左腳彆彆的，也右腳扭扭的。為什麼呢？因用心過度也。
用心過度，講白一點就是為求好心切而不能放鬆。有的人甚至錯亂到，必作意才能呼吸。而既屬作意，心即不可能定也。
二、妄想紛飛，使不上力
其實我們從來就是妄想紛飛的。但未用方法之前，雖妄想紛飛也不覺得。而現在用方法了，反才覺得自己妄想很多。所以事實上，這是進步而非退步。可是有的人，就為求好心切；或如剛才所說的「累計妄想」。故一直覺得自己妄想紛飛，而使不上力。
三、昏沈無記
有的人用功一段時間後，因妄想愈來愈少了，就容易墮入昏沉無記中。也有可能因脈障現行了，而墮入昏沉無記中。
四、腿痛、腰痠
        這腿痛、腰痠等現象，當是大家很熟悉的。
五、幻境迷離
當妄想愈來愈細時，乃更能體驗到「心如工巧畫師」。我們平日因妄想打多了，所以每個妄想相對的都沒有力量。然當我們禪坐，練到心很細，妄想很少時；乃每個妄想都能獨占鰲頭，所以妄想一打就會變成境界出現。這即是前所謂的「幻境與夢境」也。
如你仔細回顧，事實上是先打妄想，才變成境界出現的。可是因為妄想很細，且是非作意的；所以有的人就會把境界，當成真的。尤其是自己一向貪愛或恐懼的境界出現時，根本來不及反省，就愛上它了，或就被嚇壞了。
六、細妄想，尾大不掉
很多人禪坐，練很久了；心雖能定一些，但妄想總多少還有一點。就剛才所說數息的層次，乃屬第四個層次：方法雖能連續不斷，但猶夾雜一些細妄念。
我們知道很多人即使打過一次禪七、兩次禪七，能數到第四層次以上者，其實不多。在農禪寺以前要數到第四層次以上，才夠資格參話頭。所以很多人打禪七，其實只是數七而已！因此，要如何消除細妄想，以提昇到第五層次以上，這是一個關鍵的問題。
七、三輪不空、前後際在，而不能進入一心境界
最後的關卡，就是三輪不空、前後際在。也就是數來數去，還清楚知道有三條線。
以上是講到關卡，下面再看如何對治？

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 數門 ( 3 )

對治降伏
一、身心放鬆，遊戲自在
  先靜觀呼吸的進出，待平穩後再數
第一關卡的求好心切、用心過度；怎麼對治呢？身心放鬆、遊戲自在也。既因求好心切，而給自己很大的壓力，當先得放鬆身心也。在放鬆身心中，身體的放鬆，其實還是比較簡單的。至於心裡要怎麼放鬆呢？乃「無所求」而已！
或問：「既無所求，因何還要打坐呢？」
答曰：「乃類似遊戲而已！」如把修行當作非常神聖、莊嚴的事來看待，你就無法放鬆也。既修行乃為「放下執著」，云何一修行，就又執著要有成就呢？故既執著心一起，則過去的業障未消，現在的苦難又多一重了。
所以，一般人很難拿捏到中道的態度：要嘛就不修行、苟且逸樂。要嘛就太慎重莊嚴，而增加自己很大的負擔。故中道的態度，乃像遊戲一般。雖不執著會有什麼成果，但當下還是很認真去演練也。故雖努力，而無壓力也。
其次，對於一要數息，呼吸就亂掉的人，乃建議：先觀而不數。且作個比喻：如貓一直守在洞口，老鼠那敢出來呢？故聰明的貓乃稍躲遠一點，老鼠才敢出來。所以「先觀而不數」者，就像貓要離洞口遠一點，老鼠才能放心地進進出出。而待呼吸平順了再來數，就比較不會再亂掉了。
二、過去者已逝，未來者不憂，當下者提高警覺；
     既不累計妄想，也不仇視妄想；
    不粗暴、不氣餒─功不唐捐
其實不會因妄想紛飛，而使不上力。因為妄想者，過去的已經過去了，未來的不用急著和它對抗。而當下的提高警覺，故妄念一動便能馬上警覺到而回到方法。似這樣，雖有妄想卻不會造成我們的壓力。故乃為累計妄想、仇視妄想，才讓自己錯以為使不上力。
所以修行，要「用心」，而非使蠻勁。很多人修行時，不會用心去檢點自己身心的狀況，不會用心於調伏對治；而只是粗暴地、急切地希望自己能很快上路。其實愈想進步，乃愈容易受到挫折、氣餒而已！
在修行的路上，我們要肯定必「功不唐捐」也。只要用心耕耘，就一定會有好的收穫。雖然打坐時，妄想還是很多，但總比不坐還好一點。雖每一支香都沒有明顯的突破，但日積月累坐個三個月、五個月下來，你的體質和人格一定會有相當的改變。在短時間求急效者，反會讓自己沒信心。也不要為了急求進步的假相而誤入邪道。因為邪道之迷人，乃為方便製造一些假相，而讓自己一廂情願地以為已得力了，其實根本早就走偏了。
因此對於妄想紛飛，而使不上力者，我認為：其實人不可能因妄想太多而無法用功，卻反為求好心切而無法用功也。
三、提高意願與道心，雖昏沈用不上力，也不放腿下座
對於昏沉無記的對治，首先就是提高意願與道心。因為如果意願很高，正興致勃勃的，怎可能昏沉無記呢？世間事也是這樣，有興趣的事，三天三夜也不覺得累。沒興趣的事，五分鐘、十分鐘就苦不堪言。所以昏沉無記，很多時候乃為我們對禪坐的意願不高爾！表面上都想修行，然到底應如何修？其實也不清楚。於是都只跟著囫圇吞棗、裝模作樣而已！經一段時間後，嚼不出什麼滋味，意願就愈來愈弱而打瞌睡也。所以提高意願與道心，是最基本的對治。
過去在禪堂用功，師父常要我們「發願再上坐」。然當發什麼願呢？若發「要成佛、度眾生」的願！或「若不成正覺，誓不起座」的願，乃大而無當。因為你根本不知道，云何才能成佛、度眾生。但若發願：我數息要從第四個層次，提昇到第五、第六的層次。這於我們用方法的當下，就會有比較高的警覺心；而不致昏沉無記也。
有時候，昏沉無記也跟脈障現形有關。於是雖提高意願、道心，還是不免於昏沉。此時雖用不上方法，但我還是建議你：不要放腿下坐。因為脈障若熬過了，便又精神奕奕而可好好用方法了。如果以脈障現形，而昏沉、而用不上方法，便就下坐經行或拜佛。經行、拜佛當然不會打瞌睡，可是脈障的問題，其實沒有解決。故下次再上坐時，同樣的狀況又會復發也。
四、從「觀受是苦」而接受它，是腿痛，而非我痛；從痛苦到痛快
雖我們從學佛以來，對「觀受是苦」的教訓，都耳熟能詳。但在面對痠痛時，總還期待：最好不要來，或早點過去。然「痛與苦」，雖常連結，而稱為「痛苦」。但實際上，痛卻未必得苦。何以故？所謂「苦」者，乃為「求不得」，才苦也。故我們在痛時，心想避免又避免不了，這才會因求不得而苦也。如果痛時，心雖清楚它在痛，而不求避免，就不會因求不得而苦也。
所以如求著「能否教我一種方法，能讓我很快不痛」，或問「要到什麼時候，才能不痛呢？」這樣的祈求，本質上就是錯的。故不要求不痛，而是求我能接受它、能面對它。因為若能坦然地接受它、面對它，就已不苦了。
其次再進一步去確認：痛是腿痛、是腰痛，是局部的痛，而非「我」痛也。以一般人若確認：那只是局部的痛，便還可忍受也。反之，若覺得是我在痛；便身體與心理，都痛成一團矣！
    所以我們可用「觀痛」的心態，進一步去分析：痛的部位、痛的感覺。不要只糢糢糊糊地說「我在痛」，而是要去確認是「腿痛」。而腿的話，是大腿，還是小腿呢？如是小腿，又是小腿的那根筋、那塊肉痛呢？這有點像西醫的解剖學，慢慢去剖析出有問題的部位。
其次，痛又是什麼感覺呢？能否更詳細、確實地去形容它呢？未必！因為很多人的怕痛，乃跟「怕鬼」類似─連個鬼也沒看過，就怕得要死。痛，未詳細地去覺知，就急著求免也。
當我們用「觀痛」的心態，欲進一步去分析它時，它雖還在痛，可是已不覺得是我在痛也；因為此時，我們已將痛當成另一個對象來看也。當我們很專心去分析它時，便不再對立、矛盾，而能「痛而不苦」也。
最後，如果我們能夠堅持地坐下去，一般來說這痛會消失的。何以故？因為痛者，乃為脈障現形爾！脈障若坐久氣足了，就會慢慢疏解而變成「痛快」也。
五、佛來佛斬、魔來魔斬；離開方法，即是逆障
第五乃講到幻境迷離的對治。很多人於禪坐時，會以身心輕安、光音無限，或見到佛菩薩等而為瑞相。其實不管就修定、還是參禪而言，乃只要離開方法，就是魔障也。所以禪宗乃說「佛來佛斬、魔來魔斬」也。
因此，我對於「漸修禪觀」便有很多不以為然之處。因為既在用功之前，就把層次和覺受標示得那麼明確。那在覺受上下功夫，便已經是錯的。更何況這些覺受都很容易用「自我暗示」的方式，而造成假象。
因此真用功時，其實不需要很仔細去分辨：我現在是在什麼層次？因為只要檢查出心還有妄想，就回到方法；只要發現心還有覺受，就把覺受放下。這既是最簡單的方法，也是最安全、最快速直接的方法。
故能勘破任何境界，都可能成魔；便能保證你，禪坐不會有任何問題。因此，常謂的「道高一尺，魔高一丈」，乃為正知見不足而已！故著魔者，乃為執著境界，故成魔爾。至於真正的天魔，還看不上我們這些初修行人哩！

ChingAnn

六、用心平等，呼吸間皆觀照

很多人數息練一段時間後，雖粗妄念沒有了，但細妄念總是尾大不掉。過去我打七時，也曾拘泥在此情況中。後來仔細檢點，乃發現為「用心不平等」故。這話怎麼說？因為我們在氣剛吐出來時，就開始數數字；於是注意力也相對地提高了。而待氣慢慢吐完時，注意力也就跟著衰下去了。等第二口氣又吐出來時，警覺性乃再提高矣！於是心力的起伏，竟像波浪一般。故在氣剛吐出來時，是不會打妄念的。但氣漸吐完時，或在吸氣間，因警覺力不夠，便會產生一些細妄念矣！
故如何排除這些細妄念呢？唯「用心平等」而已。既剛吐氣時，是保持注意力；也於氣漸吐完，而轉為吸氣時，仍保持著同等的注意力。而不要在氣漸吐完，而轉為吸氣時，就鬆懈了。雖只有零點幾秒的時間，但就可打好幾個妄想了。
若每一口氣、呼吸之間都保持同等的注意力，便沒有間隙可打妄想了。在過去禪七時，我以此而能把細妄念排除乾淨，故得以提昇至第五、第六個層次也。
七、既不分別前後，也不對立能所
細妄念既去除後，即會進入第五層次，也就是「三條線」的境界。在此層次中，既有「我跟方法」的對立，也有「過去和未來」的分別。所以惟更單純而專注地用方法，而不使產生「我在用方法」的妄念。
同樣就時間而言，數到三時，也只專注於三，而不要連想到前面是二、後面是四。故以此就能消除「能所的對立」及「前後的界限」，而進入一心的境界中。
小結：只要善加對治，單用數息法即能入定
以上關卡的對治，其實比瞭解七個層次還重要。因為若碰到關卡而過不去時，三、四年都可能還在原地打轉哩！故即使對七個層次能耳熟能詳，也只是說食數寶而已！然而若既知自己在什麼層次，也能對每個關卡作出有效的對治。則單用數息法，原則上都可數到入定、忘我的境界。但事實上，真曾成就者卻不多。為什麼呢？乃為既對妄念的觀照不夠仔細，也為無法有效地對治消除。
其實，所有修定方法的層次和關卡，乃大同小異也。故如一種方法用得好，其他方法也不難上路。反之，若某方法用一段時間後，因碰到障礙就換另一種方法。剛開始換時，雖還覺得容易上道，但過一段時間後又一樣碰到關卡也。所以即使是修定的方法，也可說是「一通則百通」、「一不通，則百不通」也。
動靜得宜
調身運動的時機：朝起，禪坐之前；而晚間禪坐，就無那麼必要
脈障顯現時：悶脹．緊迫．痠痲．疼痛．振動；
生病，其實也只為脈有障礙爾
或問：「除盤腿打坐外，是否須配合一些運動呢？」這問題前已說到，所謂調身，乃包括調脈也。故當身體有障礙時，若能透過一些運動，來調伏這些障礙，對禪坐其實也有助益也。
譬如有些人習慣在早上禪坐：於清晨睡醒、簡單盥洗後，就去禪坐。然而既睡了一夜，身上的關節反比較緊；若作些簡單的運動，將關節鬆軟後，再去禪坐，乃更容易上路也。反之，如晚上才禪坐，就沒必要作運動。因為一天下來，已動得很多了，筋骨已不像早上那麼緊。事實上，運動作多了，反而會散氣。
剛才說到，身體有脈障出現時，可作些運動以對治之。關於脈障，待下堂課時，會講得更詳細些。但於脈障顯現時，身體某些部位，會覺得悶脹、繃緊、痠痲、刺痛。故你怎麼努力，也無法放鬆。甚至有的人，身還會震，頭也會抖，怪象不一而足。
至於所謂的生病，依我個人禪坐的經驗而言，也只是為脈道有障礙，才會生病也。因為有脈障，所以眼睛無法發揮正常的功能，是以謂眼有病。因為有脈障，所以肝變形了，是以謂肝有病。這些說來，就很專業了。
若脈障顯現了，當作什麼運動？不同的穴位，乃對應有不同的運動
瑜伽的本意，乃對應於脈穴爾；故當作什麼運動，事實上是相當專業的學問
就像不同的病，當配不同的藥一般
既作運動，能幫助我們消除脈障；則不同的脈障，乃應配合不同運動也。比如若背部有脈障，則要作對消除背部脈障有效的運動。非全身都作，更非胡亂地作。若全身都作，或胡亂地作，反而會因「散氣」而衍生更多的脈障也。
故「瑜珈」的本意，乃是對應也。云何對應呢？特定的脈穴，即對應有專屬的運動。而專屬的運動，即能對治特種的病也。所以再講下去，便很專業矣！就像不同的病，要配不同的藥。藥既非全得吃，也非胡亂吃，而是當「精準」地去服用也。
而現代的瑜珈老師，都既不知此運動能治什麼病，也不管你有沒有病。反正所有學生，都千篇一律地做著同樣的動作，才好管理也。所以說到最後，也不過是一群羔羊而已！
不作運動，單以靜坐法，脈障也會慢慢疏通的；
將疏通時，或會感應出對應的動作來
現代有很多人對運動，很有興趣，故對教運動者，乃抱以很大的期待。但在這課程裡，我不可能教很多運動。因為我既沒有那麼專業，而且這得花非常多的時間。然就我的經驗來說，雖不作運動，也有辦法排除脈障的─只是時間要稍長一點。因為禪坐久了，待氣養足已，就能慢慢疏通也。
甚至待氣將通過脈障時，還會作出匹配之運動。不是作意要自己這麼作，而是到時候它就自己動了。所以禪坐到今，我乃不得不承認「我們的身體，其實比心智還敏感哩！」故它自己會調整的，不用你擔心，更不期待你來干涉也。
這也就說：如有一位很高明的瑜珈老師教，那你還不妨跟他學、跟他作。反之，若只能千篇一律地裝模作樣，還是不學也吧！否則，必將得不償失也。
結論：對於運動，既不迷信，也不排斥；
有用則多作，無用則存疑，
功夫純熟了，不作亦無所謂
所以我對運動的看法是：既不迷信，它有多重要。也不排斥，而一無所取。因為有效沒效，乃要靠驗證爾！怎麼驗證呢？譬如現在胸悶，如作運動後，胸悶得以改善；則這運動乃對胸悶有用爾，至於非胸悶者，就未必有用也。既禪坐的過程中，身體脈障的現形，乃各階段不同；故非可一套運動作到底也。
如只是單純地禪坐，而不作運動，我認為也沒什麼大問題。因為坐到最後氣養足了，脈障自然就能通也。這也就是說，就禪法而言，運動本就是輔助的，而非主課也。然在目前法鼓山的禪法中，運動的比率乃越來越高，而有喧賓奪主之勢。說穿了，也不過是因為眾生的根器不利，坐久了，或腰痠背痛，或昏沈無記。
倒是動禪既輕鬆，又清明。但就更細微的調心，與更深處的脈障而言，用動的方式乃無法去對治消除也，這在「於隨息中調脈」的單元裡，才會說得更仔細。故數息的部分，便在此告個段落也。

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 隨息 ( 1 )

首先講到「隨」的基本定義，隨本是有很多對象可隨的，但今天所講的重點，乃在「隨息」爾！
從數到隨
隨的用法：只是看守著呼吸的進出變化，而不去數它
隨法的時機：用數息一段時間後，妄念漸少時
在用數息法時，我們一方面看著呼吸的進出，一方面隨著呼吸的進出而數數字，從一到十。但若用「隨息法」時，則只是看著呼吸的進出，而不再數數字也。
那數息當數到什麼狀況，才能改用隨息法呢？1.在數一段時間後，若妄念比較少了，就可以改用隨息法。2.有些人數息一段時間後，呼吸會變得很微細，甚至覺得若有若無。這時要再數息，就有點困難；甚至要作意呼吸才能數息，這樣心反而變粗了。所以這時就應改用隨息法，只是看著呼吸的進出、變化，就可以了。故隨息法，乃類似經典上所講的「安那般那」，但今天我所要講的隨息，還包括與呼吸、氣脈有關的變化。
故隨的方法跟「默照」有點類似，只是看著它，知道有這回事而已。但默照的對象比較廣泛，六根所對皆可默照也。而隨息法，卻只默照跟呼吸有關的範疇。
數息法與隨息法的比較
數息法較緊，故妄念較少；隨息法較寬鬆，故妄念較多
篩子的比喻
就方法而言，數息法比較緊。所謂緊者，乃因方法很單純，只是順著呼吸而數數字；用到最後，心只是專注於當下的數字。於是因用心很單純，所以心能更專注也。但很多人卻因欲數息，而容易形成「控制呼吸」的現象。於是乎，既心情無法放鬆，身體也無法放鬆。練久了，甚至會頭悶胸痛。
而隨息法則剛好相反，雖身心比較寬鬆，但心也較不能專注也。上次我們講到「妄念的層次」時，已講到：其實覺知身體的存在，覺知呼吸的進出、變化，乃都是妄念，而且這些妄念還是比「數數字」還大的妄念。用篩子的比喻，隨息法因篩孔較大，因此能檢查出來的妄念便比較少。故感覺較寬鬆，但還是有較微細的妄念也。故要等數息法，用到妄念較微細時，再改用隨息法，才適宜。
隨息法以較寬鬆故，身心較安然自在，
如以數息法，數到較高層次時，身心也是安然自在的
然用隨息法，因為身心比較沒有壓力，所以較能持久。然數息法，若能數到較高層次時，身心也是可以輕鬆自在的。因為如能數到忘身、忘我了，那還有身心的壓力呢？所以有些人是不需要改換隨息法的，可用數息法，直數到底，直數到入定的。如果碰到關卡時，有辦法調理，便可用數息法直接數到入定。
故要以數息法，直數到底，以致於入定。或數一段時間後，再轉為隨息法，乃各自去斟酌而已！故在《六妙門》中，雖是由數到隨，可是改不改，甚至什麼狀況改，都是看個人去斟酌爾！
甚至有些人我們還建議他：先用隨息吧！因為他若直接數息，就會變成控制呼吸。所以要他先放鬆，只看著呼吸的變化，而不數息。待覺得順心自然了，再來數。或者隨息一段時間後，發覺妄念變多了，乃再改回數息法。所以要數、還隨，乃由個人臨場去斟酌爾，非有一定的次第。
息的變化
在隨息法中，可察覺到氣息的變化。
不管用數息法，因為總是要先看著呼吸才能數數字，還是隨息法，本身就是看著呼吸的變化。在看的過程中，我們會察覺呼吸會有幾種變化：
變長
一般人的呼吸大概是一分鐘15–18次之間，也就是一次平均是4秒左右。而在禪修時，呼吸原則上會變得比較長，也就是變成5秒一次、6秒一次、8秒一次，即每次間隔的時間會變長也。
變細：風、喘、氣、息
其次是變細，上次已說過有風、喘、氣、息四相，風是呼吸很粗重，像一個人剛作完激烈的運動，他的呼吸一定很粗重─像颱風一樣。喘者，乃是指呼吸不均勻，有時快有時慢─那是因為有障礙，所以才不均勻。氣者，即一般人正常的呼吸，雖有點聲音，但非粗重。至於息者，乃比較細微，甚至若有若無。其實健康的人，呼吸應該是比較細的。
變深：胸息、腹息、胎息、龜息
首先講到胸息，一般成年人的呼吸，多以胸部的起伏而形成呼吸進出的現象，這稱為「胸息」也。
其次腹息，我們看小孩子，尤其是剛出生不久的嬰兒，乃以腹部的上下起伏而呼吸，則稱為「腹息」。當年紀愈大，氣息愈淺，即變成胸息。
下面講到「胎息」，其實就是用皮膚呼吸。事實上，每個人除了用鼻孔呼吸外，乃多少還會用皮膚呼吸的。只是一般人用皮膚呼吸的百分比，可能只有5% - 10% 左右。慢慢練習禪坐後，皮膚呼吸的比例就會慢慢增加。至於到什麼狀況，才能完全不用鼻端呼吸呢？如經典所言「四禪以上，止出入息。」然止出入息，是完全不呼吸，還是只不用鼻端呼吸呢？這我不確定！但大致來說，氣脈愈通，用皮膚呼吸的比例就會愈來愈高，而用鼻端呼吸的比例則會愈來愈小。
最後，有一種稱為「龜息」，其實就是沒有呼吸─沒有外在的呼吸。這種情況我們用太空船作比喻：太空船到太空後，因太空中沒有空氣，故只能靠太空艙內，已存備的空氣做為新陳代謝之用。故如新陳代謝快，消耗多，就必須趕快返回地球。
又如有些動物於冬眠時，何以能不再進食？乃因在冬眠前，即已把身體養得胖胖的，而儲備了很多能量；因此在極微的新陳代謝中，能捱過一個冬天。聽說如果儲存的能量不夠，則在將耗盡前，會半途醒過來。醒過來，趕快去找食物吃；吃夠了繼續冬眠。若找不到，大概就死定了。
同樣，一個人禪坐到心很定時，既身體內已儲存相當多的氧氣，又因新陳代謝的緩慢，因此短時間可不用呼吸也。原則上，在內息耗盡之前，一定會出定呼吸的。所以入定時間的長短，乃與新陳代謝的速率成反比也─新陳代謝的速率快，入定的時間短爾；新陳代謝的速率慢，入定的時間長也。
老年時為喉息，若吸不了時，便去世也
從胸息到腹息，到胎息，到龜息，呼吸既愈來愈深，也愈來愈細。以致於龜息時，就根本沒呼吸了。反之，年老了則愈吸愈淺，以至於淪為「喉息」。若還吸不了時，就死翹翹了。
這種腹息、胎息、龜息的觀念，跟西醫的健康觀念相當不一樣，西醫常建議我們要「深呼吸」。事實上，深呼吸在我們看來，卻只是較淺的胸息而已！甚至就中醫的把脈而言，脈也比較細沉。細沉的脈，健康很差嗎？就氣功而言，反因為脈通，呼吸才能比較細，脈才能比較沉；所以其實是更健康也。
息與脈
息的深淺，乃對應於脈的通塞；故脈漸順通，息即漸深長也。人老病多，脈即漸淤塞淺短
故息的變化與脈的通塞是有關係的，如果脈愈來愈通，息就會愈來愈深，愈來愈細。因此一個人如單純地禪修，而不刻意用氣功的導引方法，就可以使脈愈來愈順暢，呼吸愈來愈深細。
一般而言，人年紀愈大，脈就會愈淤塞、愈浮淺。所以當人能以禪修，而將已淤塞的脈，再慢慢調理．疏通，理論上是可以返老還童，甚至青春永駐。但至目前為止，卻還未有這樣的案例。
但就統計學而言，禪修者的平均壽命還是比一般人長。像民國初年的虛雲老和尚就活了一百二十歲，趙州禪師也活到一百二十歲。禪修者的長壽，當既與調心有關─心寬體健，同時也與身體的脈較通暢有關。
今天講的隨息，會講到比較多有關氣息與脈障的關係。所以下面繼續看，養氣以調脈：
養氣以調脈
氣非只是呼吸而已
三種氣：气、氣、炁
無形的火，即是能量也
在中醫上常說：「這個人氣不足」。然氣不足，是否多作幾個深呼吸，就能解決呢？未必！因為中醫所謂的「氣」，並非只是呼吸而已。
氣，其實有三種：1. 气，有點像空氣在流動，這即是常謂的空氣。2.於气裡再加個米字，米字就像是拿來當飯吃，以現在的講法即是指氧氣。因為我們呼吸，真要吸的乃只是氧氣爾！故於气裡，加個米字，以會意也。3.炁，於旡─古的無字，下面加個火，即是指無形、無相的火。用現在的說法，即是指能量也。
故氣不足，乃是指能量不夠也。所以氣不足者，既跑得不夠快，也不能做太粗重的工作。是以能量不足的窘況，也非多呼吸幾下就能解決的。
能量從那裡來？飲食加上氧氣，即化合成能量
能量乃有很多不同的形式：熱能、動能、電能、位能
下面我們就進一步去探討：氣為什麼不足呢？首先要問：能量從那裡來？用現在的觀點：乃一方面要飲食，食物的精微經過腸胃消化吸收後，輸送到全身。二方面再加上肺所吸進去的氧，這兩者在體內形成化學作用─或稱為氧化作用．燃燒作用，才會產生能量。而能量，用現在的解碼方式，乃還有很多不同的形式：
熱能：我們的體溫都比周圍的環境高，所以時時刻刻都在散熱也─夏天散得少，冬天散得多。故熱能得不斷地補給，才能保持體溫。
動能：我們全身乃時時在動，既外面要動，裡面也要動。外面者，手要揮舞、操作，腳要支撐、走路，眼睛要看、耳朵要聽、嘴巴要說話等。裡面者，心臟要跳、鼻子要呼吸、血液要循環。故就算你只靜靜坐在那裡，其實還在消耗動能也。
電能：我們身上有很多神經，用來傳達內外的訊息。而神經的作用，乃跟電能很類似；故能傳遞很多不同形式的訊息，如聲音．影像．視訊等。
位能：是指身上的脂肪，用以儲存短時間不用的能量。待需要時，再分解成我們需要的能量。
因不同形式的能量，乃需要不同的管路來輸送；因此就又形成不同的「脈路」也。
氣與脈
氣者，乃包括呼吸、飲食的精微、轉化成的能量。中醫謂之為：氣、血、營、衛
所以氣者，乃包括呼吸─主要指氧氣。飲食的精微─指已吸收的。有些人雖吃得很多，但還是瘦巴巴的；因為腸胃不吸收。所以已吸收的，才算飲食的精微。最後這兩者還要經過化學作用，以轉成能量，而讓我們氣足也。
而在整個過程中，其實還牽涉到「脈路」的問題。如果脈障很多，或氣吸得不夠多，或飲食無法消化吸收，或吸收後無法迅速地輸送到需要的部位；都會有氣不足的現象。比如跑步，若氣不足，或跑不快，或跑不遠。所以這裡面所牽涉到的機制，其實是蠻多的。
故中醫有所謂「氣、血、營、衛」，氣是指呼吸的氧氣，血是指飲食的精微─首先變成汁，汁再變成血。營是輸送到全身各處，衛則產生能量也。以具能量故，得以保持體溫和發揮免疫之功能。
而脈者，即傳送氣、血的通道。故常謂的氣脈，其實包括神經、血管、筋腱、骨髓、關節液、以及內分泌
故脈者，乃指傳送氣、血、營、衛的通道。因此雖名為氣脈，卻非只是輸送空氣而已！實際上，乃包括神經─類似電能的作用。血管─輸送氧和血。筋腱─手能揮舞操作、腳能支撐走路，都是靠筋腱去操控的。骨髓─骨髓裡也有氣脈，目前多說「骨質疏鬆」是因缺少鈣質，我不太相信這套理論。我認為骨質疏鬆主要為氣無法深入脈中，因此裡面是乾的，跟棉絮一樣，當然就疏鬆了。關節液─在骨頭與骨頭間有許多潤滑液。以及內分泌─從頭的松果腺，直到喉嚨、胸部、腰部和生殖腺的內分泌，都包括在內。
現在西醫對中醫所講的氣脈，也很有興趣，故曾對「穴位」做解剖。結果發現有些穴位是屬於神經叢，有些穴位是血管的交接處，有些穴位乃是筋犍的連結處。所以並非只是單純地神經或血管而已！
就以一個小姆指而言，裡面有多少脈呢？乃神經的脈、血管的脈、筋腱的脈、骨髓的脈，都有也。亦非只是「手太陽、手少陰」而已！

ChingAnn

五臟配五脈
心配神經，肺配呼吸，心包、脾配血管，肝配筋腱，腎配骨髓、內分泌
然中醫中，乃習慣用「陰陽五行」來配合氣脈。心是配神經系統，但這心卻非心臟的心，而是大腦的心。以中醫所謂的心，乃有君臣之別；君是指大腦，臣才是心臟，即心包也。肺配對呼吸系統。心包跟脾共成一組，而配對著消化與循環系統。因為我們腸胃所吸收的營養，先輸送到心臟，再從心臟經血管而輸送到全身各處。肝配對筋腱─即運動系統。最後腎配對骨髓和內分泌。且這腎，還不是西醫所說用來泌尿的腎。因泌尿系統應該是與心包、脾同一系統；以循環者，乃包括泌尿也。
故中醫所謂的腎，乃指跟骨髓、內分泌有關的功能。俗謂：如淫欲過度，會腎虧。然腎虧不是指泌尿系統有問題，而是脊椎無力、腦筋不靈光。因為腦、髓、脊椎、生殖，乃同歸於腎也。且腎者又包括內分泌，從頭頂的松果腺、腦垂體…一直到生殖腺等都包括在內。
五臟就陰陽來說，心屬至陽，腎乃至陰。因此，雖都名為氣脈，屬性、功能和覺受，卻大不同也。就覺受而言，愈陽者愈容易通，如神經傳送的速度非常快，被人一打，訊息馬上傳到大腦，而知道被人打已！愈陰者愈不容易通，如內分泌和骨髓的傳送速度就很慢，而不容易打通也。
因此一般人於禪修後，開始調理氣脈，也是順著「先陽後陰」的次第去調理：先調理神經系統，再調理呼吸系統，再調理循環系統……。
以上大致已把氣和脈，作個簡單的介紹。然後下面才能說：為何禪修能幫我們調理氣脈？
靜坐以養氣
養氣者，因減少能量的消耗而能積蓄也
就禪修而言，所謂「養氣」，並非得刻意去作什麼，才能養氣；反而是什麼都不作，而能養氣也。何以故？
因我們平常雖不斷在生產能量，也不斷在消耗能量。譬如我們心臟要跳，血液要循環，心在想，口在講，身在忙東忙西；所以任何時間都在消耗能量也。然如能生產的多，消耗的少，能量就可慢慢累積矣！故禪修，乃為能有效地減少能量的消耗而能養氣也。
跏趺坐的姿勢：三個圓、金字塔、舌頂上顎
首先看跏趺坐的姿勢：各位如曾在法鼓山，上過「初級禪訓班」的課，便知道，跏趺坐的姿勢中乃有三個圓：1.雙腿盤起來，共形成一個圓。以腿內收成一圓故，可減少能量的消耗。2.兩手相接成第二個圓。
一般人氣脈在末端處都較不通，所以很多初禪坐者，坐一段時間後，手就會腫脹。因為氣出去的多，回返的少，所以有一部分就累積而腫脹也。也有的人不是腫脹，而是流汗。其實，流汗的現象也是為出去的多，回返的少，故有一部分就鑽出皮膚而流汗也。待坐一段時間後，脈調得比較好了，就能回返的多，而減少能量的浪費。
甚至因兩手相接，有一部分右手的氣，直接從左手返回；也有一部分左手的氣，直接從右手返回，這皆能減少能量的消耗。故冬天天氣很冷時，以兩手相接，還可使我們身體更溫暖也。
3.頭部以上，又是另個圓也。以上，乃以跏趺坐的姿勢，就能減少能量的消耗矣！
第二跏趺坐的姿勢，也似金字塔：埃及人為何必將木乃伊放入金字塔內？聽說金字塔的折射效果，有點像鑽石。鑽石的光一射進去，因為不出折射的角度，所以光一進去就在裡面打轉而出不來，因此鑽石看來總是金光燦爛。同樣因金字塔的角度，也不出折射範圍，故氣不容易外散也，因此木乃伊在金字塔內放個五百年，甚至一千年也不會壞。因此，既跏趺坐的姿勢也似金字塔，便應能減少能量的消耗。
第三舌頂上顎：因上下顎，即任督二脈的交接處。故以舌頂上顎，較不會散氣也。
因此，僅以跏趺坐的姿勢盤坐，就能有效地減少能量的浪費。最簡單的證明，就是有些人於冬天，睡了好久仍手腳冰冷。如先禪坐半小時以上，保證手足溫潤、睡得安穩。
所以我們不要懷疑：禪修，一定得用這麼辛苦的姿勢用功、苦行嗎？現代有很多自以為聰明的人，採用更輕鬆的坐姿。然輕鬆的坐姿，雖短時間是舒服些；但就長時間而言，乃得不償失爾！因為真正的禪修，乃非三天兩夜，亦非一年半載也。故以跏趺坐的姿勢盤坐，雖對初學者是較辛苦些；然坐久習慣了，還覺得這才能安穩、持久。尤其以氣養足了，才能更以調脈也。
口不語、心不打妄想，都有助於養氣也
當然禪坐時，是不能講話的，而不講話也能減少能量的浪費。還有心不打妄想，打妄想其實也是很消耗能量的；尤其是打有煩惱的妄想，更是消耗能量。何以故？既自我矛盾，氣何能順暢？
因此，以禪坐的姿勢及方法，都能有效減少能量的浪費。於是為消耗的少，能量就可慢慢累積矣！
故有人上坐未久，即汗流夾背
我最初禪坐時，上座不要五分鐘，不只汗流夾背，更且汗如雨下，故內衣很快就濕透了。因為平日身體都在消耗很多能量，而上座後能量的消耗一下子減少了很多，身體來不及反應，所以短時間內就積存了過多的能量。然等十五分鐘後，身體已意會到其實不需要生產這麼多能量，就會減產而使汗流夾背的情況慢慢消除。今天大概訓練有素了，即使夏天上座也不會再流汗了。
故一個人禪坐功夫深後，脈既順通，回饋系統也會變得比較靈敏。所以我們看有些高僧，夏天照穿很多衣服也不熱，冬天少穿也不冷。乃為回饋系統很靈敏，所以能隨時隨地保持在均衡的狀態中。
事實上，我們的身體本應有這種能力的；否則一般動物，如何能適應四季的變化呢？然現代的文明人，卻因愈來愈依賴外在的器物，而使這調節能力愈來愈衰；以至成惡性循環，每況愈下也。
而氣若足，即能漸次疏理脈障
脈通與氣足，乃有相輔相成的效果；氣越足，即脈愈通
故禪坐一段時間後，內氣即能慢慢養足；而氣足了，才有本錢將過去未清理的脈障拿來清理。這情況就像若家裡沒錢，即使房子漏水，只能得過且過；而待稍微有錢了，才能把房子稍整理一下。
因此「氣足與脈通」，乃有相輔相成的效果。因如脈不通，即氣不可能足。就呼吸而言，乃吸得不夠深；就飲食而言，是消化吸收得不夠完全。而氣不足者，脈就更不容易通。反之，氣養足了，脈就能慢慢疏通。而脈愈通，氣也就愈足了。如此善性循環，身心就會愈來愈健康。
通路，既非全不通，亦非全通；
如人間的道路，既有羊腸小徑，也有高速公路
下面要再申論一個問題：就是脈的通或不通。過去我們常聽到：打通任督二脈。這彷彿是：原來全不通，而現在則全通矣！然如真全不通，則中醫的針灸療法便全無效用矣！若針扎了還有效，乃表示非全不通也。如真全不通，當早就死了。
這就像世間的道路，既不是全不通，也不是全通。云何非全不通？像爬百岳，即使在三千公尺以上的高山，也有羊腸小徑可通也。但只能獨行，不能並肩；且走的速度非常慢。
等下山時，路就會好一些，有的已開闢成三公尺、五公尺的道路，再好一點昇級為縣道、省道，以至於高速公路。然高速公路就是終結嗎？非也！如中山高速公路因流量不斷增加，現在又得拓寬矣！
所以理論上，路既不可能全不通，也不可能全通也。同理，脈既非原來全不通，也非一打通後就可一了百了，永遠沒事。
從不順通，到順通；從暢通到不順，
如道路拓寬時，不以覺受論功夫
所以在禪修的過程中，常感覺有很多氣脈不順的現象，乃家常便飯爾！雖大原則是從不順通到愈來愈順通，但實際的過程卻沒有這麼單純。就像世間的道路，有時為了拓寬反而不順暢了。或者雖同一個部位，過去已通了，而現在竟還有一些脈障的現象。然這是同一層次的不通─如血管者？還是下個層次的不通─如筋腱、骨髓等？其實你也很難判斷！
故結論乃「不以覺受論功夫」爾！有時雖覺受不佳，甚至方法也用不上，卻非功夫退轉也。有時只是為於調整過程中，暫時出現青黃不接的現象爾。雖似「山窮水盡疑無路」，待捱過了，卻又「柳暗花明又一村」。所以，能不以覺受論功夫者，最後唯「安於當下」而已！反正通，也這麼坐；不通，也這麼坐。能以開放的心情來看待，必坐久了，既一切見怪不怪，原則上也會愈來愈通。
從胸息到腹息
氣養足，脈漸通，故息能深長，未必是氣能穿透「橫膈膜」的關係
腹息是果，而非因
這也就說：如以跏趺坐的姿勢、禪坐的方法，練習一段時間後，氣即能慢慢養足。且氣養足後，脈也能慢慢順通；因此呼吸就能愈來愈深、愈來愈長，也愈來愈細。以至於從胸息，而變成腹息、胎息；這是我們從禪坐中，自己能體驗到的覺受。
然有些人乃解釋：為何能從胸息到腹息，因氣能穿透「橫膈膜」的關係。用現代的醫學，也很難解釋：氣是如何穿透橫膈膜的？
但是就一般人而言，在心臟附近的脈，無論如何一定得維持暢通；否則人就很快死掉了。而離心臟愈遠的部位，短時間不通還沒什麼關係；頂多手腳痲痺，或頭昏眼花而已！還不至有生命的危險。
所以疏通氣脈，乃大致沿心臟的上下，而漸往末端疏通也。因此，才顯現出「腹息」的現象。我只能這麼講，至於是不是穿透橫膈膜？除非解剖，否則如何確認呢？
但我要強調的是：腹息是果，而不是因。所謂「果」者，乃為禪修後，自然產生此現象也。然有些人卻把它當成「因」，就是刻意像青蛙般地，用腹部的脹縮來呼吸；這卻成「倒果為因」矣！至於有沒有用呢？大概有點用吧！但這是練氣功，而非修定也。
因練氣功，難免用「作意」的方法；而修定者，乃方法愈單純，心愈能定也。以上是講到從胸息到腹息。
若腹息漸明確，則隨息便可從隨鼻息，而改成隨內息
隨內息的好處：息較深沈、細微，故心也相應於沈著、細緻
於是當腹息愈來愈明顯時，我建議：隨息法便可從隨鼻息，而改成隨內息。因氣愈吸愈深，乃感覺腹部似另有個呼吸，也在一張一縮．有進有出。如果鼻息已愈來愈細微，大致腹息也會相對地愈明確。至於在什麼位置呢？自己去觀察、體驗。因這位置不是固定的，而會隨著脈通而愈來愈深。為何建議：將隨鼻息改成隨內息呢？
因為隨內息的好處有：1.內息比較深沉。以鼻端較高、較浮，故外息也就較粗糙而浮淺。而內息乃既深沉、又平穩。故一個人得更專心，才能察覺到腹息的變化；因此心也跟著變成更沉著．更安定．更細膩。
於隨內息中，兼有養氣、調脈的功效─為內息所止處，即是脈障現形處
數內息亦較不會形成控制呼吸的現象
2.隨內息者，乃兼養氣、調脈的功效。因為氣能吸到什麼部位，那部位其實就是當下脈障之處─因為有障礙，所以氣才不能再吸進去。而當我們把注意力集中於那部位時，以意能導氣，氣就會往障礙處去集中。因此隨內息，即兼具養氣和調脈的功效。
問曰：這是否有「守竅」之嫌疑？
答云：守竅者，所守的部位是固定的。而隨內息的部位，卻非固定也。
3.數內息者，乃更不至形成控制呼吸的現象。然如內息已形成，殆已遠離控制呼吸的階段矣！

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 隨息 ( 2 )

氣沈丹田
當氣愈沈積於腹部，且下個脈障未疏通前，即會形成內在的壓力
所以很多人雖禪坐，也坐了許多年，但脈還是沒調好，原因可能是：還一直停留在「數鼻息」的狀態中；因此脈通不通，也不太清楚。
但若隨內息，則所觀察的部位，會不斷地遞移。因為上個障礙清除後，即可吸得更深，而移轉到下個要調理處。如果下個調理處脈障更重，則得養足更多的氣，以形成更大的壓力，才能漸滲透也。
故過一段時間後，氣即慢慢集中於腹下，而形成氣功上所謂「氣沉丹田」的現象─也就是在腹下形成一股很大的壓力。這種情況就像吹氣球一般，愈吹氣球就愈滿，壓力也愈大。
若初學者不能保任此壓力，便會有激動．晃盪等現象。在法鼓山學禪的人，大概都看過《禪門囈語》這本書─這是早年打七者的一些報告。有些人雖痛哭、狂笑，卻不知道他們是為什麼哭？為什麼笑？而且哭得非常囂張、非常痛快，彷彿這一生，都沒哭得這麼豪放過。而笑的話，也會笑得前翻後仰；甚至動作也會比平常更極端些。為什麼呢？修行，不是當「八風吹不動」嗎？云何無風也會亂動、狂動？
其實就為「氣沈丹田」所形成的壓力，若不能保任、安撫這股氣，則它就急著找地方疏散。本來是向內打氣的，結果卻失手而讓氣倒灌出來，而變成大哭、大笑的現象。
有時候，乃以一些妄想、一點情緒作引子，而將這股氣渲洩出來。故同樣哭得天昏地暗、日月無光。這都為內在有壓力，需找個「旁道」疏通爾！
雖壓力抒解後，能得片時的輕安；但卻非上提之道
於是不管是大哭或大笑後，才將壓力解放出來─這一哭，哭個半個小時、一個小時是很平常的。因為剛從一個很大的壓力中得到解放，故身心非常寬鬆自在─這寬鬆自在，也可能是你一生中未曾有的體驗。
其實我也知道，在師父早期所主持的禪七裡，他乃有意造成這種「解放」的假相。因為對很多初學者而言，這確實是一般人一生中難得有的體驗。所以他總是先逼你：把氣打得滿滿的。然後再伺機，將它爆破；讓你哭得淅瀝嘩啦，柔腸寸斷，感恩不斷。
這有用嗎？對初學者而言，還有效用。但就長期而言，卻非上昇之道─因為既把氣散掉了，你還有疏通的本錢嗎？故最近的禪修，我實在看不上眼；因為坐不到半小時，就得經行或運動。而經行或運動後，就把氣散掉了，你還能提昇嗎？像煮開水，水未滾就熄火了；它能滾嗎？所以我以前再三說到：要調脈，至少得連坐兩個小時以上。否則氣不足，那能調脈呢？
事實上，很多宗教的修行活動，常免不了有這些現象
這既可能是中途的過程，也可能是自我暗示的結果
這壓力若很快將之抒散，則對下個脈障的疏通，便使不上力
而這些痛哭、大笑的現象，在很多宗教活動中卻成「必演的戲碼」。何以故？如前所謂「那種寬鬆自在的感覺，可能是一生中未曾有的體驗。」所以很多人都喜歡重溫舊夢，故一再地心自我暗示，以造成假相。甚至透過「群體催眠」，而更方便彼此認同。然而重溫舊夢者，豈非也是「得少為足」而已！
所以在早期的禪七，如第一次、第二次的禪七，乃在哭哭笑笑，師父原則上是允許的。但如第三次了，還哭哭笑笑的，就得罵他「沒出息」。因為你應該已學會：如何保任、安撫這股氣了。否則，這股氣不管是有意把它散出去，還是不小心讓它旁漏了，對於下個脈障的疏通，便無能為力了。
觀足心、湧泉穴的方法，只能治標，而不能治本
也有些人為了急著消除這股壓力，就會用「觀湧泉穴」的方法─就是將注意力集中於腳底足心處，而將氣導引下沉，甚至洩掉。於是雖身心不安穩的症狀短時間消失了，但因脈障未得抒解。故只是治標，而不能治本也。
故治本者，唯善保任此壓力，以為抒解下個脈障的憑藉。就是我們既要有這樣的知見，也要有這樣的能力，把壓力保持住，讓它穩穩地沈於腹中；而繼續禪坐養氣，故使氣更足。而氣更足者，才有抒解下個脈障的本錢。
脈障若長時間未抒解，便形成小腹便便之態
如氣長時間積於小腹，且脈障又未能抒解，就會形成「小腹便便」的樣子。有些練氣功的人，就是這樣子。但若下個脈障能疏通後，原則上就會消失。所以女眾禪坐，乃不必擔心會有小腹便便的後遺症。
所以這些現象對很多人而言，乃是不可避免的過程。然若不清楚的話，就會形成心裡障礙。而知道了，用平常心去看待，也就見怪不怪了。
八 觸
在《小止觀》中有所謂八觸：『即於定中忽覺身心運動，八觸而
發者，所謂覺身痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。當觸法
時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。』
還有昇降、浮沈、躁鬱、悶脹、僵固、緊迫、鬆垮、抖振等
在智者大師所著的《小止觀》中，有講到「八觸」─覺身痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。「當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。」意思是：當產生這八種觸受時，身心會非常安定，且覺得喜悅。
如就觸受而言，其實還有昇降浮沈：有時覺得身體好像汽球一般，直往上昇。有時卻感覺自己一直向下掉，不知要掉到那裡去？浮是覺得身體擴張，散是身體有部分似已消散。
有時覺得身心躁動不安，有時覺得身心悶悶不樂。有時身體有某一部分特別繃緊，而無法放鬆。有時又覺得關節鬆垮垮的，似脫節了一般。有時頭部、身體、或手腳，會有抖動的現象。
既於定中，云何復有覺受
既已痛痒冷暖，云何復說悅豫、快樂
故其乃是氣脈從塞而通的覺受
智者大師認為，八觸乃定中才有的覺受。然既在定中，怎還會有覺受呢？更奇怪的是，既覺得身體痛癢，怎還會喜悅呢？所以這些現象，依我的經驗當是「氣脈從塞而通的覺受」的過程中，所產生的覺受。
不順暢不是完全不通，順暢也非完全通。氣如全阻塞不通，就麻木不仁矣！乃無覺受。氣如完全通，其實也是沒有覺受的，甚至都感覺不到身體的存在了。
以我們全身各處，多處於「不順暢與順暢」之間。於是待氣養足後，就這次處理這部分，下次處理另部分。它是否有一定的次第呢？未必！但身體到時候，就能察覺確認的。所以這些冷、熱、痛、癢、抖動等現象，乃是氣脈從阻塞到暢通的過程中，而出現的覺受爾！
因脈不通而有悶脹、疼痛，甚至發炎的現象，
氣屬陽，故氣積為熱；血為陰，故血窒乃涼。
就以悶脹或疼痛為例：若輪到將調理某部位了，原則上氣會往那裡集中。因為集中故，這時就會覺得那部位，特別悶緊；想放鬆也鬆不了。於是氣愈集中就會從悶緊，而變成疼痛；從疼痛而變成刺痛。
一般人很習慣「用負面的價值」來看痛，認為痛就是不好，痛就是有病。事實上以禪坐而言，痛反而是好事：表示你有本錢，可作「修復」的工作了。以氣已養足，並集中於不通的部位。集中後，開始正逆交戰，要把淤塞處排除這時就會痛。剛開始是一大塊的悶痛，到後來愈集中而成為刺痛；甚至如錐刺般地痛到極點。
這種悶脹、疼痛的現象，如去看醫生，醫生一定告訴你：那部位發炎了，甚至禁止你再禪坐。然為什麼發炎呢？用中醫的理論來說：於氣血中，氣是屬陽，血是屬陰。故氣積多了，感覺為燥熱；血積多了，感覺為清涼。剛開始禪坐時，一定是陽氣先動。所以不通的部位，因聚集了很多陽氣；乃呈現出類似發炎的現象。因此也不必用「負面的價值」來看待發炎的症狀；更不必因此嚇得不敢再禪坐。
這種刺痛、發炎的部位，尤其易現形於舊傷未全復合處，或久病未真痊癒處。以前受傷、病痛的部位，表面好了，其實未完全好─還有細脈未通也。而現在氣足了，才能更深入地作復健的工作。所以我們也不用疑慮：不是已經好了嗎？為何一禪坐反而舊病復發呢？不是舊病復發，而是作更深入的治療也。所以不只當安忍而繼續坐，還當用歡喜心來迎接也。
比丘常帶三分病
這病看一般的醫生，卻無效用
以平常心看待，繼續用功而已
常謂：「比丘常帶三分病」。然為何比丘常帶三分病呢？有人說：因發願替眾生受苦，所以常帶三分病。其實常自顧不了，那有能力替眾生受苦呢？但就我的體認：一位禪修者，身上常會有一些莫名其妙的覺受：且這些莫名其妙的覺受，一般人還習用「負面的價值」去看待它，因此便以之為病也。然是三分病爾，而非七分病也。三分病不理它，也不會影響你的工作，不會障礙你的禪修；只是覺受非那麼喜悅爾！若是七分病已，才得送醫治療。故此「比丘常帶三分病」，乃是泛指一切禪修者，於調脈過程中經常會有的覺受。
因此，雖很多人常嚮往著「禪悅為食、法喜充滿」的修行體驗。但於一百個小時的禪坐中，真得「禪悅為食、法喜充滿」的，可能不到一小時；其餘大部分時間，都是在悶脹、疼痛、昏沈、妄想中捱過的。
且何時能「禪悅為食」呢？常謂：「不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香。」如克服了一個很大的障礙，可得到一時的寬鬆。但如這寬鬆維持得很久，卻表示你沒進步也。因為原則上，它會很快去處理下一個問題。所以一直期待著「禪悅為食，法喜充滿」，反而是錯誤的心態。
為在佛教裡常聽說有「感應」，所以知見不正、信心不足者，常期待有甜頭吃。但對一個有正知見者，反當從不斷地克服身心的逆障，才能得到比較大的提升。
病的分類
其次，由禪坐而產生的病相，就是去看醫生，也未必有什麼效用。反而會把禪坐的時間、禪坐的信心給攪亂了。依我多年的禪坐經驗，這些莫名其妙的覺受，多半只是過程，且繼續禪坐就會捱過去的。當然繼續坐，卻非三天、五天，甚至半個月、一個月就能了事的。
如果我們能確認：禪坐，只會讓身心更健康，而不會產生負面的效果，則對一切現象都視為過程。時間久了，自然水落石出─當我們一次又一次的捱過去了，反能清楚那是怎麼回事。
然很多人還急著問：「法師，我這種現象，到底是生病了，還只是禪修的過程？」我非專業的醫生，如何能為你診斷呢？
但是對我而言，也不必劃分得這麼清楚。何以故？脈障重者，即是病也。然將之當成病，心理的壓力比較大。將之當成脈障，就覺得寬緩多了。但是我卻非謂：一切症狀，都只禪修調脈即可，而不必就醫。因為這已牽涉到：病的分類。

ChingAnn

病的分類。
急性病：為外感而有的病
慢性病：因氣血失調而有的病
業障病：從心裡障礙而生的病
第一種稱為急性病：乃外感而有的病，像所謂的濾過性病毒。也有人因飲食不潔，故吃了很快就泄肚子。或者被毒蛇咬傷等。這種外感的病，是很容易判斷的。以外感的病多是急性病，既來得快，也去得快。所以還是去看醫生比較保險；靠禪坐可能就來不及了。
第二種慢性病，多是氣血失調而有的病。看醫生嘛！每個人所診的，不見得一樣。治療嘛！花的時間雖多，效果也不大。而短時間不管它，似也沒什麼大礙。這如能持之以恆的禪坐，有時會有異想不到的功效。
第三種是業障病，乃跟情緒、心結，甚至觀念和生活習慣有關。這只單純地禪坐，也未必有顯著的功效。業障病當求治於心理醫師，或學佛修行。
生病一定得看醫生嗎？
何謂「免疫功能」？休息、放鬆、禪坐，即可治病也
我們現在人被訓練成：若生病了，得趕快看醫生；不然的話，病會愈來愈嚴重。直到最近西醫才確認：人身上另有被稱為「免疫系統」的功能。這除了避免人不生病外，還能為自己治病。
云何為自己治病？根據脈障與病症的關係去尋思：病者，多因脈不通；尤其是內感的病。故當脈不通而生病時，身體會告訴你：不要再勞碌了。應把身上的能量集中於不通處。於是此時，你會變得無精打采，甚至本來很有興趣的事，也會變成興趣缺缺。這不是已病得奄奄一息了，而是為了把氣力集中於脈障處爾！所以我也常責怪，有些人一生病，就東西南北到處看醫生。這麼累，身體健康的人都快累出病來，何況身體有病的人，怎可能治好呢？其實生病時，只要身心放鬆、休息；我們免疫的功能就會自行調整也。當然如還能禪坐，效用更彰也。
也有人反駁曰：「法師，你是方外之人，故有充裕的時間去禪坐調養。而我們俗人，都得賺錢養家，忙東忙西，所以只能選擇：去看病吃藥爾！」如這是事實，我也無可奈何！但理論上，能放鬆身心、休息禪坐，免疫功能就會愈來愈強的。
以上是講到脈障的現象，如果你經常禪坐的話，對這些應該是蠻熟悉的。
任督小周天
男眾於氣沈丹田後，即先疏通督脈
若女眾，則先疏通任脈
在氣沉丹田後，已養足了較大的能量，故能疏通下個脈障─即所謂的「任督小周天」。督脈在背後，任脈在腹前。以中醫的理論來說，背為陽，腹屬陰。所以男眾是先疏通督脈，女眾是先疏通任脈。
督脈三關：尾閭、夾脊、玉枕
任脈三關：鳩尾、廉泉、眉心
督脈在我的經驗，或書上所說，乃有三關：第一是「尾閭」，第二是「夾脊」，第三是「玉枕」。任脈也有三關：這我比較不確認，可能是：鳩尾、膻中、廉泉。
尾 閭
以氣積腹下故，淫慾易現行；若下竄於腿部，則會有抖動不安的現象
尾閭就是在脊椎最下面的地方，如果是一般動物，就會長出尾巴來。就解剖學而言，脊椎最後一段似無作用─因為那裡的脈，大部分人都是不通的。
在疏通「尾閭關」的過程中，氣會先經過小腹、會陰，然後再從背部翻上來。於是因尾閭關不通，氣多積聚於小腹下。這時因氣的壓力，而生欲「渲洩」的期待；因此既溺尿會比平常多，淫慾也會比較重。有時氣翻不過背後，卻往下竄。因此腿部乃有抖動不安的現象，也會有悶脹、疼痛等覺受。
對這些現象，只要心理明白，繼續安忍禪坐，即能漸漸通調；而不必刻意去處理。例如淫慾比較重，如繼續坐到氣往上行時，即如「春夢了無痕」矣！這講白一點，也可以說是業障現行。所以也不需要驚疑，因為每個人乃都有這種業障；而未修行到這種境界，還不會現行哩！
有人以「潑冷水」，而期望消除淫慾。然「潑冷水」，對脈障的消除，乃無任何效用也。故唯將氣繼續保任，以為疏通的資糧也。
夾 脊
氣若不能上夾脊，則腰頹萎不起，如折垮狀
知覺後，則勉強撐起繼續用功
夾脊是在兩邊肋骨，銜接脊椎的部位。如禪坐時，尾閭關雖過了，但夾脊關未過；於是腰上氣不足，腰就垮垮的。
我以前見過一位居士生了─西醫說是「帶狀泡疹」的病，台灣話則說是「生蛇」。他坐時，十有八九腰都是垮垮的。我認為他就是為：夾脊氣不通，所以氣往腰的兩邊竄去，才生帶狀泡疹的。現泡疹的症狀雖消失了，但脈仍未通，所以腰才垮垮的。故能用「推拿」或禪坐，而將脈打通；既氣能上升，則泡疹或腰無力的現象，就能改善也。
可是要坐到夾脊關脈通，也得下蠻大的功夫。所以在這階段時，常不知不覺地腰就垮下去了。雖警覺到了，刻意撐起來，然不久它又垮下去了。其實有時候連垮下去也不覺得了，因為實昏沉得非常嚴重。下面乃對照智者大師於《釋禪波羅蜜》中所講的：
當得此粗細住時，或將得時，必有持身法起。此法發時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身
此持身法以我的經驗而言，即是脈過夾脊關的自然反應。此時脊椎，就像汽球，氣已打得滿滿的一般。腰，你不用刻意去挺它，都能挺得很久；且愈坐精神愈清爽。下面再看玉枕關：
玉 枕
此玉枕關，大致是指氣從頸部上行至頭部的過程
若氣上不了頭部，則頸亦將頹萎不起，如折垮狀
故於上座後不久，便極度昏沈，以至於不省人事
平日生活間，易形成健忘、思惟不力的現象
「玉枕關」到底是在什麼部位呢？其實也很難定位，但大致是指：氣從頸部上昇至頭部的過程─不見得是指「玉枕穴」。
同理，如玉枕關不過，氣上不了頭部，腰雖直了，頭卻折了，一直往下垂，而且會昏沉得更厲害。昏沉到什麼地步呢？不省人事─根本就睡著了。所以禪堂規矩雖曰：昏沉者，當舉手請香板。然連手在那裡，都不知道了，怎可能舉手呢？
這不只上座時，極度昏沉。下座後，也因氣上不了頭部，所以記憶力非常差、非常健忘。刻意記的，都可能忘掉；至於不刻意記的，馬上就忘得乾乾淨淨。除健忘外，也思惟不力；經常一要思考，腦筋就打結了，似乎愈坐愈呆。
所以有人曾問：「學佛修行，不是當愈來愈有智慧嗎？怎適得其反！」我答：「這是過程！」而知是過程後，又當如何呢？唯安忍而繼續禪坐爾！
雖極度昏沈，而不能用功，卻建議不下座
必熬過了，才能「柳暗花明又一村」
因為我個人也曾經歷過這些歷程，所以這時雖極度昏沉，以至不省人事，我仍建議你：不要下坐。如前所謂：單以跏趺坐的姿勢就能幫我們養氣；而氣養足了，脈才能通。
反之，如下座經行，當就不會打瞌睡了，然脈障仍未消哩！同理，下座拜佛，拜佛後是否脈障就能疏通？這我也不敢擔保。甚至有人乃昏沉就跪香，而跪香又不是跏趺坐的姿勢，故對氣的保養沒什麼效果。因此我建議：還是繼續坐，坐到清醒為止。否則，就前功盡棄了。
所以事實上，學佛修行是非常「貴族」的，因為既要深入佛法的理論，就得有相當好的資質，且又要有足夠的時間讓你禪坐用功。而一般俗人，一天能坐上一個小時就難能可貴了；而一個小時的禪坐，連氣都未養足，更何況能調脈呢？
我過去的經驗是：禪坐半個小時後就開始昏沉，大概又得昏沉個半小時以上，才能慢慢清醒過來。「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。」然即使你已清醒過來，也不必急著下座。因為它雖疏通一些，卻未全通；故能繼續坐久一點，對脈的調理才更具效果也。
氣積頭部
如果氣能通過頸部，而上昇到頭部，卻不是一直通到頭頂。而是順著枕骨，斜行經過耳朵的上方，而到太陽穴、眉心；然後再從眉心下任脈。於是在這過程中，就會示現出各式各樣的覺受。
妄想多、失眠、易瞋怒；
耳鳴、眉心重、幻視、幻聽、眼紅、眼屎多、流鼻涕、齒炎
前已謂：氣如上不了頭部，會昏沉、健忘。則如氣已上了頭部，卻下不來；則以氣積頭部故：
1.會失眠：也妄想特別多。這有點像有些人不習慣喝茶，故喝了茶後，晚上就精神特別好，睡不著覺，一直在打妄想─也不知道為什麼要想那麼多。此乃為氣積頭部，且到處亂竄。而亂竄的話，妄想就擺不平了。
2.瞋心、慢心也會比較重：一般人生氣時，氣是直往頭上衝，故臉紅脖子粗也。是以氣積頭部，也較容易產生瞋心。若有人慢心過重，則被形容為「眼睛長在頭頂上」。其實，既為慢心過重，而氣積頭部；也為氣積頭部，而慢心較重。
3.如氣將通過耳朵上方，則會產生類似耳鳴的現象，甚至似聽到有人在講話。
4.其次，太陽穴會變得緊緊的，也覺得眉心似吊了一塊石頭般地沈重。
5.再來，眼睛會有幻視。晚上睡覺後，於第二天醒過來時，會發覺眼睛佈滿血絲，好像發炎了。也眼屎，會比平常多很多。
6.再者，會流鼻涕。因為上氣已通，而下面未通，所以它就找到鼻孔來出氣。我過去就是這樣，常從早上流到下午。後來我終覺悟了，故得等下氣也通了才再坐，就不會再涕泗縱橫了。
7.過鼻端後，下來就是牙齒。故牙齒也有類似發炎的現象。
以上，還只是略說而已！至於真正的情況，則「如人飲水，冷暖自知」爾！既為每人的體質不同故，也為所用方法略有出入也。
舌頂上顎的用意─銜接任督二脈
督脈既通，則順下任脈
倒河車
於是如氣已通過鼻端，更往下行。此時自然會「舌頂上顎」─為方便銜接上下任督二脈的氣。
在這個階段時，不管上座或下座，都會很習慣地舌頂上顎；因此也會變得不愛講話了。對剛開始禪坐用功者而言，舌頂上顎往往只是裝模作樣而已─因為任督二脈尚未通也。但若舌頂上顎，氣亦較能保任也。從頭頂下來到「人中」是督脈的範圍。從腹下到下顎，是任脈的範圍。故氣能再從眉心、鼻端下去，就稱為「打通任督二脈」。
任督二脈的疏通，對男眾而言，是從背部上去，再從胸前下來，這是第一輪。其次，從任脈上去，督脈下來，為第二輪。如此一前一後，一正一反，反覆再反覆，脈才可能真正疏通。有些道家書，稱此為「倒河車」。
雖這種覺受，未必每個禪坐者都會經歷。然我之所以不厭其煩地說明，乃只是為表明：這如發生在你身上，也只是平常事而已！既不必緊張，更不用忙著看醫生。繼續坐下去，就能湮消霧散、水落石出。以上已說督脈三關，以下再講任脈三關：
鳩 尾
若女眾任脈的通法，乃自下而上；
胸萎氣鬱，落落寡歡，可能延連數年之久
任脈的疏通程序乃：從氣沉丹田後，即往胸上行。故首先面臨鳩尾關。鳩尾在胸前劍骨下面，有塊骨頭特別突出，像劍的尖梢。故氣從丹田上來，從小腹直到鳩尾之前，因都沒有骨頭，所以上昇的過程倒還順遂。然到了鳩尾時，就碰到了骨頭。所以這一關便很難過了─氣從下硬往上衝，就像一把劍倒插入胸膛般地難受。
如果氣過不了鳩尾，則會胸萎氣鬱，落落寡歡，看到任何事情都覺得不太愉悅，甚至會變得比較悲觀。這我們很容易連想到小說《紅樓夢》裡的林黛玉，她有肺癆病，而肺癆病大概跟胸萎氣鬱有關吧！

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 隨息 ( 3 )

膻中
過了鳩尾，下一關可能是膻中，但這我已沒什麼印象。膻中關不過，可能胸悶氣喘。
過去有一位女眾師兄，因胸悶氣鬱，醫生檢查說是腎有問題，要開刀。我說：「你不要道聽塗說了，這只是氣不過膻中的現象爾！」後來真的沒開刀，也無所謂。
廉泉
似有物梗塞，極欲一吐為快
再下面這一關稱為「廉泉」，廉泉即在喉嚨附近─尤其男眾，很明顯可看到有一較突出的骨結。要通過廉泉關時，因氣卡在這裡，較容易咳嗽。也好像有物梗塞住了，而想一吐為快。
我對女眾的疏通路徑，不是很清楚！到底氣過膻中後，是直接上廉泉去？還是沿著鎖骨，轉從背部上頭腦？有些跡象似從背部轉上頭腦的。但我主要介紹的不是路徑的問題，因為路徑的話，你不知道，它也會自己走。故我主要是說：有這些身心反應時，只要你心裡有數，就可以平常心看待，而繼續禪坐也。
任督小周天
前已謂：男眾先通督脈，再通任脈。然後逆轉，通完任脈，再通督脈。如此一前一後，一正一反，而稱為「倒河車」。何以故？
所謂通，不是通一點，就算通。如只通一點，而全線未通；則那點很容易又阻塞了。要坐到全線都通，才不會再阻塞。所以得一正一反，慢慢磋磨也。
若全線通了，在道家乃稱之為「周天」，周天就是循環、往復的意思。既能從督脈到任脈，也能從任脈到督脈，即稱為「任督小周天」也。
正經與奇經
常聽說：打通奇經八脈。何謂奇經？較深沈的脈絡，深入骨髓之中
然最深沈者，乃與最浮淺者互為表裡
於道家，經常講到「打通奇經八脈」。然何謂奇經呢？這得從「正經」講起，於《內經》中說：正經共有十二條脈，且對應著五臟六腑─加上心包臟，則為六臟六腑。而一臟一腑又配對著十二時辰。
以每個時辰都對應著一條經絡。因此人何以在某時辰中，精神特別好；於某時辰中，精神特別差？如時辰確定了，再對照六臟六腑，便可知道那些臟腑的脈比較順，那些臟腑的脈比較不順。不順的脈，原則上會較沒精神的；如嚴重不通，就有相對的病矣！
至於奇經，則是較深沉的脈─深入骨髓中。例如任督二脈，督脈大家都知道是在背脊裡面。至於任脈，在胸骨的部分，也是在骨髓裡。奇經，因是較深沉的脈，所以雖不通，也不會有明顯的病痛。因此疏通的程序，乃是在正經的障礙皆去除後，才更去疏通奇經也。
然最深沉的脈與最浮淺的脈，卻是互為表裡也。如五臟中，最浮淺的就是心臟的神經系統，最深沉者則為腎臟的內分泌系統。神經系統反應非常快，內分泌系統的反應，就慢很多。然神經系統跟內分泌系統，其實是互相影響的。如內分泌系統不好，也會影響到我們的知覺、思惟與判斷。反過來，我們也可用意識去導引，而使內分泌符合我們的需求。
內經謂有：任、督、帶、沖、陽維、陰維、陽蹻、陰蹻之八脈
任督已於前述
在《內經》中謂，奇經八脈為：任、督、帶、沖、陽維、陰維、陽蹻、陰蹻。任督二脈，已於前述。
這些脈相，各位如有興趣，可參考看看。若沒興趣，其實也不會影響你的禪修。
帶脈謂：環繞腹部，其狀如帶
其實環繞軀幹的脈，有非常之多，不止於腹部
帶脈，《內經》上說：環繞腹部，其狀如帶。故帶脈，就像男眾穿褲子，扎個皮帶，在肚臍四周。事實上，乃以縱向的脈為經脈，以橫向的脈為帶脈。
如就橫向的脈而言，其實全身帶脈非常多，不只於腹部而已！比如從眉心到玉枕，從廉泉到頸後，從鎖骨到背後，乃都有帶脈也。甚至每一條肋骨，也都有橫狀的脈哩！
事實上，我們每個關節–膝關節、肘關節，也都有環狀的脈。瑜珈所謂的五輪─育樂輪、臍輪、胸輪、喉輪和眉心輪，也都有環狀的脈也。
而沖脈，殆非常脈，或與生殖有關
女子二七，而天癸至任脈通，太衝脈盛，月事以時下故有子
沖脈，有些書上乃用衝動的「衝」。其殆非常脈，並不是一條現成而固定的脈，或與生殖有關。生殖，就是說跟男女的性交有關。《內經》上說：女子二七，而天癸至任脈通。二七是指十四歲，用現代人的講法就是開始步入青春期─第二性特徵慢慢顯現出來了，故女眾胸部開始發育、且有月經─即「天癸至」的意思。
所以，沖脈應是在男女性發育比較成熟後，才有的脈。甚至，沖脈平日雖存在，但不活動。要在對「性」比較敏感時，才會被激發，而成為「衝脈」也。這衝脈一起，便觸發淫欲、性致勃勃。到最後，將脈疏通了，即產生「高潮」反應。以它只是在特殊的生理情況下，才會被激發；故曰非常脈也。而一個人如經長時間的禪坐修行，將沖脈徹底疏通了。衝動不再起，性欲也就被淡化，甚至消失了。
至於陽維、陰維、陽蹻、陰蹻四脈，雖略說而語焉不詳
以我的體驗，只有維脈而已。維絡陰陽之脈，其位於身軀之左右兩側
下面再講到另四個脈：陽維、陰維、陽蹻、陰蹻。事實上，名字雖有，但都止於略說，且語焉不詳。
如以我多年禪坐的覺受，雖對「陽蹻和陰蹻」未有什麼體驗。但對「維脈」卻有比較清楚的覺照。何謂「維脈」？乃「維絡陰陽」之脈也。
至於如何維絡陰陽呢？腹為陰，背為陽。以其在身體兩側的部位─從頭頂經耳朵下來，一直到髂骨，故稱為維脈。這脈既居於陰陽之中，故如陽脈不足，就會補陽；陰脈不足，就能補陰。因此曰「維絡陰陽」也。
至於手足間的維脈，亦位於兩側，或謂之為陽維與陰維吧
其實也與陽蹻、陰蹻相類似
至最後，我也發覺：甚至手跟腳之間，也有維脈。以其在手足背跟手足掌之間，故也稱之為「維脈」。且稱靠內側的，為「陰維」；靠外側的，為「陽維」。
如在手足者，則稱為「陽蹻或陰蹻」，則其與維脈，乃同一脈道爾！因此，一般人所謂的奇經八脈，到最後也只有四脈：也就是任督二脈，和左右維脈而已！至於帶脈的話，因屬橫向的脈，故另當別論。然當縱脈疏通了，便帶脈部分，也會跟著通。
從軀幹到手足
軀幹脈既已疏通，次及手足之脈
乃包括正經與奇經。正經為：手三陽、手三陰、足三陽、足三陰
至於奇經，則為兩側之維脈
於是乎，手足間有八脈，而軀幹間為十六脈
云何從軀幹到手足？我們身體的氣脈不可能同時進行疏通的工作。一般來講，都是從最重要的部位先疏通；而最重要者乃五臟六腑。因五臟六腑若不通，即馬上生病；如還不通，就病危了。所以一定得先疏通五臟六腑的脈。
至於頭脈不通，頂多笨一點，至少還活得下去。眼脈不通，看不清楚，也沒有生命的危險。因此都是把五臟六腑的脈，先疏通了；然後再上昇頭部─不是到頭頂，只有到眉心而已。頭沒到頂，腹也未及會陰；因為上下是對稱的。
等軀幹、頭部皆疏通後，才開始疏通手足的脈，其乃包括正經和奇經。正經為：手三陰、手三陽、足三陰、足三陽。至於奇經，則為手足兩側間的「維脈」。
因此到最後，乃發覺：左右手各有八條脈。乃手三陰、手三陽，和兩側的「陰維」跟「陽維」。左右腳亦然。至於軀幹，則有十六條脈。因為前是任脈、後乃督脈、左右兩側則是維脈，這加起來即有四條脈也。然後再加右前、左前、右後、左後各三條脈，即成十六脈矣！各位若對中醫沒什麼興趣，也不必在意有什麼脈相。只是提出我的體驗，以作為醫學之參考。
最後乃發現，軀幹間的十六脈，乃合成四組，而成四大周天：第一組為任、督與左右二維脈；第二組為心、腎、小腸、膀胱；第三組為肺、肝、大腸、膽；第四組為心包、脾、胃、三焦。
第一組的任、督和左右二維脈，其實就是奇經的脈。
第二組的心、腎、小腸、膀胱。在《內經》裡已講得很明確：心跟小腸是一組，腎跟膀胱是另一組。但我發覺，心跟腎也是共成一組的。因為心，乃是神經系統，而腎則為內分泌系統。神經與內分泌，乃互為表裡也。所以這一組，是以「精、神」為主。
第三組的肺、肝、大腸、膽。如《內經》言：肝跟膽是一組，肺跟大腸為另一組。但是為何肺與肝，會是同組呢？因為肺主呼吸作用，而肝主筋，乃與運動有關。如我們作很劇烈的運動，呼吸也一定會變得很急躁。所以肺、肝，亦互為表裡也。而這一組，乃以「氣、力」為主。
第四組的心包、脾、胃、三焦。心包就是心臟，即西醫所謂的循繯系統；至於三焦，則是泌尿系統。脾、胃則指消化、吸收也。至於心包和脾，云何成一組？食物的精微，經消化、吸收後，即由心包散佈全身，再回歸於泌尿系統也。是以這一組，乃以「營、血」為主。
至於詳細脈相、穴位，我不詳述，也不必參考《內經》所說，因為這乃牽涉到「脈性」的問題
對於以上所說的脈相和穴位，我不會講得很詳細。因為：1.這跟《內經》所說，卻有很大的出入。何以故？我認為從病人身上，所診得的脈相本來就是病態的。因為生病了，故脈也是病態的。而用病態的脈，作為醫學的根據，事實上是有問題的。
故要從健康人的脈作依據，才比較正確。而健康人的脈，乃是經過多年禪坐、調脈後，脈相才會慢慢穩定下來。剛開始禪坐的人，因氣還比較浮–未入脈中，多在外面亂竄，故那時的脈相是不可靠。要能「氣入脈中，氣入骨中」，脈相才會穩定而明確。以這樣的脈相，作為醫學的依據，才較正確也。
2.又更牽涉到「脈性」的問題。即脈之所以形成和變化之理。如我們對「脈性」能更深入瞭解，便不會再去執著這些脈相了。所以下面就來談「脈性」的問題。
脈的緣起
依佛法言之，身乃為業報身；而業有共業與別業之異；以共業而成人身，依別業而有不同的長相、不同的命運
依佛法言之，此身乃業報身。為過去所造的業，故業感緣起而現形成這樣的身體。而業若再分析，還有共業和別業的不同。就人來講，為有人的共業，所以才出生為人道。於是因共業故，人的脈相乃是相類似的。因此中醫的針灸，對西方人也有效。
然在共中有別，所以有的人長得英俊，有的人長得醜陋，有的長得高大，有的長得矮小。既外相不同，也遭遇、命運，各有差異。因此從看相而算命，準不準呢？在某種程度內，是可參考的。為什麼呢？因為既不同的業，會有不同的相；也不同的業，有不同的命。因此從相論業，從業算命，還是有它的相關性。
然從另個角度來說，如讓人算命─依生辰八字來算，果真算得很準；卻表示你沒出息也。因為你的業，從出生到現在，未有較大的提昇；才一切被算準也。在修行過程中，業應不斷地改變，不斷地提昇；故早非出生時的業矣！所以世間的算命者，乃公認：修行人的命，不好算。尤其愈有修行的人的命，愈難算。
而脈者，乃介於業與身之間；於是乎人與人間，脈相亦有大同與小異。故不能以一套「先入為主」的脈相，作為導引的根據
然無形的業，其如何操控著我們的長相和命運呢？依我的體認，乃是通過「氣脈」去完成的。因為氣脈乃介於無形的業和有形的身之間。這就像電腦的作業系統和應用軟體，乃是通過一些IC板，或驅動程式，而來操作硬體爾！
於是既每個人的業，都屬「共中有別」；所以每個人的脈，也都應「大同、小異」也。大同是都有正經、奇經。小異是通塞不同，有的人針感非常敏銳，針一扎下去，就整條脈有反應。有的人扎了老半天，絕無反應。這乃為別業不同爾！
於是既因業而有其脈，則不同的見地、不同的修行法門、不同的修行層次，其脈相也會有相對的差異。所以不能以一套「先入為主」的脈相，作為導引的根據。
而世間的氣功，本質上都有一套導引的程序；所以學後而出問題的，其實是蠻多的。以這導引的程序從何而有呢？從最初創始者的體驗而衍生也。其有了體驗後，即熱心地去傳播。於是既有不少人受益，也有某些人受害。
我雖於教導禪修的課程中，不能不略述脈相的變化，然我也是最反對任何「守竅」或「導引」的法門
為何不能不略述脈相的變化？因為很多人於禪修的過程中，因身心產生一些異常的現象，或覺得可怕，而不敢再坐。或得少為足，而趾高氣昂。然若能確認：其只是過程中的漣漪。則能以平常心視之，而繼續用功！

ChingAnn

對具善根者，乃不必講這麼多。因為只要掌握「萬緣放下，佛來佛斬，魔來魔斬」的大原則，即能持之以恆地用功下去。而現代人，教別人時還能口口聲聲地「一切放下，不管它。」然自身若碰到一點情況，就大驚小怪、頭皮發麻！
於是我如只是重申「一切放下，不管它」，對他們是不會有作用的。然若能把這些現象，稍作解釋說明。他們聽一聽，覺得有道理；試一試，也還能驗證。如此才能把心結，真正消除也。
然我雖略述脈相的變化，但我其實也是最反對「守竅」和「導引」的法門。守竅就是教我們，將注意力集中於身體的某個部位。譬如眉心、命門、心輪、丹田、湧泉穴等。為何反對守竅呢？因為你只要將注意力集中於一點，氣就會往那集中，而造成全身氣脈的偏頗。如守於眉心，氣因上升而上重下輕。如守丹田，氣則下沉而下重上輕。雖短時間的失衡，還無大礙；若長時間的偏頗，對身體卻會有傷害矣！
導引就更複雜了，最初集中於甲這一點，其次集中於乙這一點，再者集中於丙這一點，於是串起來就是一脈路也。這脈路即會將氣從甲處，導引至乙、丙等處。為何反對導引呢？先入為主的脈路，未必適合我也。我在與氣脈奮鬥這麼多年後的心得乃：還是讓身體自己去運作，才是最聰明和最安全的。
而現代人，卻習慣用意識去操作，用意識去控制，反把自己搞得很混亂。所以我雖也於書本中，知道很多調脈的偏方；但我從來都是用最笨的方法─就是繼續坐、繼續熬，直到柳暗花明、水落石出。
然某些不明究理的人，以為我既談及「氣脈」，便是「外道」。然云何才非外道呢？難道有病就醫，也是外道嗎？因飢餓而就食，也是外道嗎？所以問題不在談不談氣脈，而是竟以何等知見和心態，而來談氣脈爾！故我雖談氣脈，卻也最反對「守竅」或「導引」；而只是不迎不拒地默照它而已！而此不迎不拒地默照它，既與禪法相應，也跟健康相得益彰也。

而當代很多「次第禪觀」的法門中，雖不談及氣脈與導引，但於方法中，其實還是有導引的作用與偏端
而很多教禪者，雖絕口不談氣脈；但於方法中，實有守竅和導引之作用也。譬如南傳的內觀禪，先將注意力守於鼻端，而能看到煙、火、星光等「禪相」。其實氣既集中於鼻端，集中就會發熱，因熱而感覺有煙、火、星光等相。你以為有什麼了不得嗎？其實以我看來，有這麼多相，反才是病態的。又如南傳「葛印卡」的禪法裡，雖只是教我們「放鬆」。然既從頭部、頸部等，一部一部地去觀想放鬆，何能免於導引之嫌疑呢？

用意識去導引，只能導引浮脈爾！
還有一點，如用意識去導引氣脈，乃只能導引「浮脈」而已！至於較深沈的脈，則唯有靠禪定功夫，才能逐漸調理也。所以用意識去導引的脈相，乃只是假相爾！
然何以現代人，卻多以之為真呢？此為浮脈，反而比較敏感。以敏感故，似乎更易掌握、也更可靠也。所以現代人之所以偏向於「次第禪觀」者，說穿了，也只是用世俗的思考方式，來作為審定「自己修行，是否進步」的標準。

貪多嚼不爛，欲速則不達
因此現代人修行，很難避免兩種偏端：1.貪多嚼不爛，2.欲速則不達。貪多嚼不爛，就是學了太多方法，既北傳的學、南傳的也學；既淨土的學、也密宗的學。反正有機會學，都不放過；至於到時候，要用那一套，看因緣再說。其實到時候，乃一套也用不上；因為貪多嚼不爛也。
欲速則不達，就是希望在短時間內，即能確認自己修行有進步、有效果。而在短時間內，就能感受其效果者，殆屬氣脈的覺受。

且氣脈的覺受，又多是從「守竅」與「導引」的方法中去求得也。
其次氣脈的覺受，也很容易用「自我暗示」的方式，而呈現出來。而自我暗示的形成，又跟「次第禪觀」有很大的關係。因為它很明確地告訴你：第一會怎樣，第二將如何。故只要稍有心力，便能將它變現出來。
為這種方式，能在短時間內即體驗到它的效果，故很多自恃聰明的人，紛紛拜師學藝，而風行於一時。如前所謂「葛印卡」的禪法，以及「妙天」的禪法等，乃都是從覺受中而論功夫的。

欲速效，便難免落入「他力」與「覺受」的窠臼中
如果只於覺受論功夫，我認為還不是最嚴重的。因最嚴重者，乃「他力」的附身也。而台灣有很多氣功，我認定：乃與鬼神有關。因表面上練的那幾個招式，能有什麼功效呢？但實際上，卻很有受用。為什麼呢？
因這些動作本質上乃是一串密碼，就如軍隊裡的「口令」，或電腦裡的password。你密碼一打，就驗證你是屬於這團體的人。於是鬼神就與你「通電」，所以本來不可能有的覺受，竟都有了；甚至本來不可能有的能力，也都有了。於是愈練愈有感應，愈練愈有信心。
然時間久了，就漸漸被他們控制住了，到最後身心會不太穩定。如警覺到而想脫離，往往難以回首是岸矣！這就像吸毒者，最初不經意地染上了，到最後要戒也難矣！又如加入幫派者，最初似得到一些方便，到最後唯狼狽不堪爾！
云何發心修行，卻落得如此下場？乃為正見不足爾！我們要知道：修行的要務，乃去除我慢和貪瞋癡。而很多人卻是以貪瞋癡慢的心態，而來修行。故或貪圖覺受，或以各式各樣的方式，來證明自己是有善根的、是有體驗的。
於是心既向外求，其不落入魔境也難矣！所以當用「向內攝、向內銷」的知見來修行，才能遠離魔境也。

中 脈
我們繼續講一些跟「中脈」有關的反應。事實上這些現象，對你們目前來講，真是還早得很！因一般居士能專精禪修的時間其實不多。其如所謂的：「一天打魚，十天曬網」。故坐了很久，連任督二脈都無反應，更何況什麼奇經八脈和中脈呢！
但我既開講了，就得把它講個清楚；不管你那時候才用得上，都沒關係！也許五年、十年後，你才覺得慶幸：還好當時已聽到這些觀念，所以目前才不會迷惑跟混淆。

在佛教中（密宗）有謂中脈，而內經中卻言之不及
這前已謂，不同的見地，不同的修行法門，其脈相亦會有對應的差異
在佛教的密宗裡，有講到中脈。但是中國的《黃帝內經》，卻未說到中脈；甚至道家的典籍裡，也都未論及中脈。何以故？如前已謂：不同的見地、不同的修行法門，其脈相也會有對應的差異。而中脈，只有見性開悟的人，才會有也。故一般凡夫、外道，再怎樣修，也修不出中脈。
現有很多人為證明：道家也講中脈，內經也講中脈。故把沖脈，當成中脈。其實這兩個，根本就是天南地北，不相關爾！甚至印度瑜伽所謂的中脈，也不是真正的中脈。
所謂「中」：不落對立，不偏兩端；故中者，即是無分別智。因此唯有「明心見性」者，才能真正地開通中脈
何以中脈，只有見性開悟的人才會有？首先得定義：何謂「中」？不落入對立、分別。而一般凡夫、外道，既存我見，即不能不落入「能所」的對立、分別中，心是能見者，境是所見者；或這是我的，那不是我的。
而既落入對立、分別中，即難免因取捨而「偏端」也！因此用世間法修行，即不可能證入中道。而不能證入中道者，即不可能開通中脈也。甚至雖用佛法的知見修行，但未達這樣的證量，也是沒辦法開通真正的中脈。
故唯有「明心見性」者，才能開通真正的中脈。在密宗裡，也有類似的說法─開通中脈就等於開悟了。
而用觀想、持咒、導引等方法，不可能真正的開通中脈，故我對密教的「破瓦法」，一向抱著質疑的態度
可是密宗裡，又有以「觀想、持咒、導引」的偏方，來打通中脈。事實上，觀想、持咒、導引本質上都是在「能所對立」的境界中，其怎可能開通真正的中脈？
因此各位或許曾聽說：在密教裡有所謂的「破瓦法」，修成之後，頭頂能透氣，甚至還可插入吉祥草之類。於是以修成破瓦法，就等於開通中脈；而開通中脈者，就能往生於極樂世界。事實上，既修破瓦法不可能開通中脈；也開通中脈，與是否往生極樂世界無關也。
到後來，這破瓦法乃愈說愈神奇，不只自己修了，能往生極樂世界。還可以幫別人修，超渡他到極樂世界去。人都死掉了，還有辦法幫他打通中脈嗎？
就真正的中脈而言，即使真見性開悟，而開通中脈。事實上，其也不會有「通或不通」、「中或不中」的分別。因為真正的中脈，是屬於心法的中脈，而非覺受的中脈。

偏中之脈
若用觀想、持咒、導引等方法，頂多能開通偏中之脈；以偏中之脈故，得有種種覺受
故世間所謂的中脈，如印度瑜伽所說的，乃屬偏中之脈。而用觀想、持咒、導引等有為法，來疏通的脈，也是偏中之脈。於是為屬偏中之脈，才有覺受。然而若有覺受的脈障已疏通了，要再用心法用功，才能較無障礙也。
以密教的修行次第，大致是先處理脈障，才用心法用功─修「大手印」和「大圓滿」之類，而得見性開悟之結果。而在此之前的修法，一言以蔽之，曰：前方便爾！故在方便道裡，乃不離種種覺受也。
常謂：中脈，下起會陰，上至梵穴（百會），如南北高速公路，除了寬廣、平坦外，最重要的是有很多「交流道」，故能與省道、縣道銜接
中脈，一般的說法是：下起會陰，上至梵穴。會陰，位於身體最底端，即前後陰過渡處。至於梵穴，位於頭頂最上端，中醫乃稱之為「百會穴」也。
如中脈只是一條單向的脈，就像一個管子從腹下直插到頭頂，就沒什麼作用矣！這種情況譬如台灣南北的高速公路，如高速公路乃南起鵝鑾鼻，北到基隆後，就直接出海，就無任何意義矣！故高速公路者，除了寬廣、平坦，能開得很快外，最重要的是有很多「交流道」，故能與全省其它省道、縣道銜接，才能發揮它快速、大量的運輸功能。
同理中脈，也類似於全身的高速公路，能夠快速大量地運送「精、氣、血」等。故應有種種「氣輪」，以便與全身其它脈道銜接。
故瑜伽所謂七輪者：海底輪、育樂輪、臍輪、心輪、喉輪、眉心輪、頂輪，乃都有「交流道」，故能與中脈銜接，其中又以育樂輪、心輪、眉心輪，更為明確─道家謂之為下、中、上三丹田
故瑜伽乃謂，全身上下共有七個氣輪：海底輪乃在會陰處，育樂輪位於生殖器附近，臍輪、心輪、喉輪、眉心輪、頂輪─其實就是梵穴。即是與中脈的銜接處。
既中脈也是屬於縱脈─上下之脈，則會有很多「橫脈」與中脈銜接，也是想當然爾！所以台灣的高速公路，不只有很多交流道，也有很多「東西向道路」的轉折處。因此，我前面就已說到：事實上，我們身上的帶脈，絕非只有一條而已！
就公路的興建，乃多是：先有縣道、省道；再有高速公路的。所以就全身氣脈的疏通程序，也是要將周邊的脈都已疏通好，才有可能再疏通中脈。

ChingAnn

果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 隨息 ( 4 )

大白傘蓋
在密教裡又有《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》，大白傘蓋陀羅尼，即類似楞嚴咒，而楞嚴咒不只很長，而且可細分為五會；這五會，疑與五輪有關
下面我們再提到，在密教裡有一部經名為《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》。在密教裡，以「大白傘蓋」為名的經典其實是蠻多的。在經裡有一個咒很長，經過學者對照後，乃與〈楞嚴咒〉很相似。
我們知道：楞嚴咒不只長，還可細分為五會。為什麼是五會呢？可能與瑜伽所謂的五輪有關。
或問：那為何又是五輪而非七輪呢？答云：如七輪都通了，就不用再持咒了。
故楞嚴咒者，即是全身─從五輪至中脈的梵音
這原理我以前曾說過：持咒，其實是蠻科學的。因為以科學的講法，每種物品都有它「共振的頻率」。因此脈中的每個穴，也有它對應的「脈音」。於是順著脈向，將各穴的脈音串起來，即成為一個咒矣！所以咒持多了，便能以「共振的效果」而疏通脈障也。因此，持咒還是要持本音。而非像某些人講的─誠則靈，音唸錯了，都沒關係。其實音唸錯了，共振效果則差矣！
所以，大白傘蓋的咒或楞嚴咒，很可能就是：從五輪而銜接中脈的脈音。故持多了，能有助於疏通全身周邊的脈和中脈也。
而大白傘蓋者，即是從中脈直上，外延十六脈而下之脈相圖
如以我的覺受，用「噴泉」作比喻，或將更明瞭
剛才講到：在密教裡，以「大白傘蓋」為名的經典其實是蠻多的。云何多以「大白傘蓋」為名呢？如前已謂：全身周邊乃有十六條脈，而中脈則在中間。因此中脈，就像傘柄；而十六條脈，則像傘分開為十六片也。
如以我的覺受，用「噴泉」作比喻，或將更明了。我們看噴泉：都是從中央噴上去，噴到頂後，向四面延伸而下落。故中央噴上去者，即似中脈也；至於向四面延伸而下落者，則為周邊之十六條脈爾！用白傘蓋作比喻，還比較是靜態的。至於用噴泉作比喻，則很明確是動態的。
另外，就我的體驗而言，中脈的流向也不是從下之會陰，而直上梵穴的。而是以心輪做中心，一端往上，一端往下。這加起來，就跟心臟的管道蠻類似的。往上一端，到頭頂後，再外延下落。往下一端，亦到會陰後，再外延上昇。
卍字的由來
於是下落的脈與上昇的脈，在心輪間互相交匯成「渦流狀」，竟與佛教的卍字有些相似。且這卍字，如用流體力學來思惟，應不是直角，而是像風扇般地為渦流狀。
如我們進一步去思惟，則既胸前是這個樣子，背脊中也是這個樣子，何以故，前後對稱也。所以這些境界，乃都跟氣脈有關，故沒有那麼神秘。
須彌山與阿耨達池
又在佛教裡，常講到「須彌山」，然須彌山究竟在何處呢？用現代的地理學，其實很難斷定：須彌山究竟在何處？但就禪修的體驗而言，須彌山其實就是你的頭頂爾！何以故？頭頂，就世間人而言，即是宇宙的中心也。至於日月常圍繞須彌山者，日月即喻指雙眼爾！山頂為地居天者，若以身體的部位而言，頭部乃屬天道也。
其次，有些經典又說有「阿耨達池」，其位於大雪山之北，香醉山以南；又稱為「無熱惱池」。但阿耨達池，是否就是岡底斯山旁的聖湖？如就禪坐的體驗而言，阿耨達池乃就是梵穴。因為若梵穴已通，就能得「一切放下自在」的體驗，故稱為「無熱惱池」。
甚至云何從阿耨達池中，流出四大河呢？就氣脈的覺受而言，氣上百會後，先外延成四大脈：即前面的任脈，後面的督脈，與左右兩邊的維脈。然後再分支成十六脈也。所以佛教的天文學、地理學，乃跟氣脈的覺受，甚為一致也。
拙火上昇與醍醐灌頂
醍醐灌頂，疑與「松果腺」的內分泌有關，清涼透骨，輕安寂靜
最後再談密宗所謂的「拙火」，拙火在《內經》裡乃稱為「命火」。它平時不太明顯，但在男女性交的活動時，就會有拙熱的現象。但一般人的拙熱，僅止於丹田以下。而用禪坐將相關的脈疏通了，「拙火」則能上昇至頭部。
其實，在道家也有類似的說法，即所謂「還精補腦」也。精者，當是指內分泌而言。如現代醫學也已證明：性腺的賀爾蒙跟頭部的內分泌，是能互相影響的。
如就禪坐的覺受而言，拙火若能上昇頭部後，會連帶產生另一種被稱為「醍醐灌頂」的覺受。故拙火上昇，在密教裡又稱為「日菩提」；至於醍醐灌頂，乃名為「月菩提」。日以形容拙熱，月以形容清涼。以清涼的覺受，是從頭頂慢慢下降，故名之為「灌頂」也。所以灌頂者，卻非別人幫我灌的，而是若修到那種境界，自然就會有這樣的覺受。
目前很多科學家也對這些過程發生興趣，他們認為：這和松果腺內分泌的開發有關。一般人的內分泌腺裡，松果腺是無作用的。為何無作用呢？因為一般人的脈，多通到眉心而已！再上的部分就不通了，以不通故無作用。然若禪坐，坐到也把松果腺的脈障消除了，就能得到醍醐灌頂的覺受。不只全身清涼、透骨，且心裡亦輕安、寂樂，似證得解脫了。所以很多講法，其實是可以貫穿的；因為身的覺受與心的調伏，乃互為緣起也。
對以上的說法，傳統的禪者還會不屑地說：都是外道見啊，為何中國禪宗一向不扯這些問題？為何原始佛教也始終不談這些現象？事實上，在原始佛教裡，已講到「安那般那」的修行法門。
安那般那
念於內息，念於外息；覺知息長、息短；
覺知一切身入息、一切身出息，覺知一切身行息
「安那般那」的修行法門，乃比較類似於隨息法。後來人將之整理成十六個步驟，而稱為十六特勝：1.念於內息，2.念於外息。念者，就是觀照，專注地觀照著內息的存在、內息的變化；專注地觀照著外息的存在、外息的變化。所以它不是只觀照外息─鼻端的呼吸而已！也觀照內息，至於內息在何處呢？氣脈漸疏通了，才慢慢能感受到。
3.覺知息長，4.覺知息短。關於呼吸的變化，乃描述得很簡單，而只說息長和息短。事實上，變化是蠻多的，如「八觸」中，即有痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。且息的變化與脈的通調，是相輔相成的。
5.覺知一切身入息，6.覺知一切身出息，7.覺知一切身行息。如果是胸息和腹息，就能覺知其出入的途徑。至於胎息，則為用全身的毛細孔來呼吸；故稱之為「身行息」。
覺知喜，覺知樂；覺知心悅，覺知心定；
覺悟無常、斷、離欲、滅
若脈障漸疏通了，呼吸很平順，便能感受其「喜、樂」也。既呼吸愈來愈平順，也妄想愈來愈微少，故能覺知其「心悅、心定」也。然從看呼吸而調脈，以至於覺心喜樂、輕安、寂靜，其實並非佛法的特勝。因為任何外道，只要禪坐久了，都能有這些變化。
到最後，乃要覺悟「無常」，既氣息的變化是無常的，生命的變化也是無常的。於是因覺悟無常，而能「斷」除執著。既執著已斷，即能「離欲」也。而離欲的話，就能「滅」苦、「滅」生死。所以能覺悟「無常、斷、離欲、滅」者，才得與佛法相應，而證得解脫道。
四念處
其實修安那般那，也可以與「四念處」銜接。大家都知道：南傳的內觀禪，尤注重四念處的修法。
觀身不淨：於脈障顯現時，更體會得身之不淨
在禪坐調脈的過程中，身體有種種不舒暢的覺受，不管是痠、痛、痲、癢、悶脹、振動等。我們就可以體會：這個身體實在有夠討厭的，求它不要痛，它還是在痛；叫它不要動，它還動個不停。
若問：這些現象從何而有？乃為業不淨，所以身不淨；因身不淨，所以才有各式各樣的脈障，一關過了又一關。所以「觀身不淨」者，我認為不需要特別去觀不淨相。因為在我們禪坐當下，就能感受到太多的「不淨相」了。於是從觀身不淨中，而能放下對身體的執著。
而現代南傳的內觀法門，與其說是「觀身不淨」，不如說是「觀身受法」。且常刻意作動作，然後再去觀。既刻意作，即是有心也。以有心為因，而想證得無常、無我的體驗，豈非南轅北轍呢？
觀受是苦：於調脈過程中，實苦多樂少也
相信各位禪坐這麼多年了，也很清楚：禪坐時，乃苦多樂少。不只妄想多，身體也會有很多折磨與掙扎。
那「觀受是苦」對我們有什麼幫助呢？很多人就是為求得快樂，反而更痛苦哩！然如對痛苦，心理因早已認知且能接受，反而不會那麼痛苦。故觀受是苦者，乃要我們對苦樂的現象、苦樂的覺受，都能平淡視之。心既無罣礙，即與解脫道相應也。
觀心無常：於妄想紛飛中，更體認得心識之無常
這當然更明確，我們禪坐時，心都在妄想紛飛，剪不斷、理還亂，當很容易體驗它是無常的。
然觀心無常，對我們解脫又有什麼幫助呢？有時候當下覺得：這我很喜歡。而過一段時間後，竟不喜歡了。所以不需要為現在喜歡，而拼命去爭取；可能還未爭取到，你就已厭煩了。同樣，有時我們覺得很討厭；而過一段時間後，又不覺得討厭了。所以不要被當下的情緒所左右，而跟著它轉。因這些都是虛妄的，任它來、任它去，心裡就無罣礙矣！
觀法無我：這一切變化本末，有誰在主導嗎？唯法爾如是也
妄想紛飛，是誰在想呢？一般人都說：是我在想。既是你在想，則你要它不想，就能不想嗎？未必！所以不是我在想。而那些氣脈的變化，是誰在主導呢？當然不是我！是其他人嗎？也不是！故這一切，乃只是因、緣、果，不斷地激盪、變化，就像河流一般，從前浪推後浪。故能看透這些變化，既不是我在主導，也非我所能主導。於是才能萬般放下，一邊涼快。
因此在禪修的過程中，我們努力地克制妄想，期心入定。這反才是邪見，因為你還想做主啊！如果你乾脆說：要打妄想，就隨你去打好了，反正都跟我沒關係。這時候，它反而不打了。為什麼？因為無我，就沒什麼妄想好打的。
以上，不管是修安那般那，還是修隨息法，最後都要能與「四念處」相應，才是佛法也。尤其要切入「觀法無我」，才能證得解脫道。
周利槃特迦
佛愍我愚，教我安居調出入息。我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。其心豁然，得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢
於隨息法中，兼有調脈的功能，卻非修「安那般那」才有的功德。甚至在《楞嚴經》中有所謂「二十五圓通」。其中就有一圓通，是周利槃特迦所修的。
我們知道：周利槃特迦天生駑鈍，所以一個偈誦，教了下句，上句已忘了；再教上句，下句又忘了。故一個偈誦，學了三個月還學不來！後來佛就教他於安居中調出入息。
「我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。」只是看著呼吸的變化，愈看愈細，愈變愈奇。到最後「其心豁然，得大無礙。」這是什麼意思呢？應該是能覺悟：這些生住異滅、諸行剎那，其實乃不出無常性、無我性而已！於是因見性開悟而得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢。
這也就說：雖最初只是調出入息，調到最後，也能證得阿羅漢果。

ChingAnn

觀相見性
從脈相的變化中，覺悟其無常性、無我性與空性；以見性故，能出離放下，便相應於解脫道也
因此，詳觀這些脈相變化的過程，其實並不重要。因為更重要者，乃要能從脈相的變化中，覺悟它的本質─就是無常性、無我性也。否則，今天這麼變，明天那麼變，好像在霧裡看花一般，永遠摸不著頭緒。
於是既已覺悟其乃無常、無我，便不需擔心，也不需操控。所以是否外道？不在於知、不知氣脈的變化，而在於我們是用什麼知見、什麼心態，來看待這些變化！故能從觀相、見性，而出離放下，即跟解脫道相應也。
是以安那般那，為原始佛教之二大禪修法門之一。雖於安那般那中，只覺知於息的變化，而未言及脈的通調，而事實上，息的變化與脈的通調，為一體之兩面也
在原始佛教中，主要有兩種禪修法門：一是安那般那；一是不淨觀。不淨觀依我個人的看法，其實也有調脈的作用。因為初觀皮膚的變色，次觀肌肉的腐爛，然後觀筋斷了、骨散了。這一個接一個層次的觀法，乃有將氣「內攝」的作用。內攝到最後，氣能從入骨髓，而打通中脈也。所以說：心的調理與脈的通塞，其實是相輔相成的。
或說：安那般那只是觀氣息的變化–有長、有短、有內、有外，而未明言有正經、奇經、中脈等脈相。
答云：事實上，息的變化與脈的通調，本就是一體的兩面。故脈不通，息就不會有什麼變化；反之脈通，息才有變化也。所以雖述及脈相，與原來的修法，並不相違也。
故對氣脈的認知，非但不妨礙解脫道，反有以助之也。如俗謂：水可載舟，水可覆舟
我們花了將近兩堂課的時間，來說明有關氣脈的變化。對某些人來說，這些覺受或會增長身見。就像現代人太過度講究營養衛生，也是增長身見的。
但從另個角度來看，如能從無常性、無我性去認知氣脈；反而有助於解脫道也。因此，是否相應解脫道？不在氣脈本身，而在我們有沒有正知見。就像俗謂的「水可載舟，水可覆舟。」是載舟？還是覆舟？但看我們怎麼去切入爾！
不知道的不執著，與真看透後的不執著，乃有天淵之別。很多學佛人，未碰到境界前，滿口不執著；然等碰到境界後，又比誰都執著
最後講到不知道的不執著，與看透後的不執著，乃天淵之別也。很多人學佛不久後，就口口聲聲教別人不要執著。但等碰到境界了，卻比誰都還執著。因此，執不執著不是光用嘴巴說的，而是勘驗過了、磨練過了，才能真不執著也。
所以對氣脈的覺受亦然，如在氣脈的雲霧裡，穿梭了一段時間，再告訴你其本末終始。則因為清楚了，才能真無罣礙也。否則，能勸人不執著者，本身未必能不執著也。
總之，花了兩堂課的時間來講氣脈，乃為消除執著，而非增加執著也。最後我們再回歸禪宗的心要：
打牛與打車
開元中有沙門道一，在衡嶽山常習坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖甚麼？」一曰：「圖作佛。」
師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：「磨作甚麼？」師曰：「磨作鏡。」
一曰：「磨磚豈得成鏡邪？」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？」
一曰：「如何即是？」師曰：「如牛駕車。車若不行，打車即是，打牛即是？」一無對
這是禪宗很有名的祖師─馬祖道一的公案。他最初非常喜歡禪坐，非常認真禪坐。「師知是法器」，他的師父–南嶽懷讓禪師，知道他在修行上，是能有長進的。所以特別去探訪他，且問之曰：「你這麼認真禪坐，為求什麼？」
一曰：「圖作佛。」–就是想作佛啊！聽了很感動嗎？未必！下面再看：
於是懷讓禪師就去找來一塊磚頭，故意在他庵前的石頭上磨。於是馬祖道一問曰：「你這樣磨來磨去，到底要做什麼？」懷讓禪師曰：「磨作鏡」–我要把它磨成鏡子呀！
馬祖道一說：「那才奇怪了，磚頭再怎麼磨來磨去，也不可能磨成鏡子呀！」懷讓禪師答云：「既磨磚不能成鏡，那坐禪就能成佛嗎？」一般人都認為要禪坐參禪，才能頓悟成佛。為何他還問：坐禪就能成佛嗎？
一曰：「如何即是？」–若禪坐不能成佛，那請告訴我：要如何才能成佛？
師曰：「如牛駕車。車若不行，打車即是，打牛即是？」我們說個比喻好了：像牛駕著車，如果車子不動了，你是打牛，還是打車呢？一無對。
相信大家都知道：應該打牛，而非打車。好！這公案就講到此為止，下面是另一種解碼方式。
就心法與氣脈而言，心法如牛，妄識如車，脈相如車上所載之物
其實懷讓禪師要闡述的，乃：只用修定方法，來鏟除妄識是沒有用的。因為眾生以未見性，不知真心所在；故妄識才會不斷地湧現。就像河流源頭未塞，而只是不斷地在下流舀水，舀了一輩子水還是不斷地冒出來。又如用石頭去壓草，短時間似有效。但只要稍一放鬆，草馬上又長出來了。
所以很多人修行，都修得心煩氣躁，因唯恐草又長出來了。事實上，禪修真有成就者，當是輕鬆自在，因為那些草早就連根拔除了；故不用石頭壓，也不會長出來。因此要從明心見性中，自然得化除妄識。而非妄識不斷湧現，再拼命用修定的方法去抵制它。故懷讓禪師的原意，乃見性才能成佛，非禪定而能成佛。
心法如牛，妄識如車；故要打牛，而非打車。至於脈相，則是車上所載的物品。何以故？如前所謂：因有這樣的業識，才變現成如此的脈相。
所以學佛修行，當以調心為首要。就是要以正知見，來調伏我們的妄想雜念；以正知見來疏通我們的脈障，這一點是完全正確的。因此原始佛教和中國禪宗，皆從不奢言氣脈的問題。但若從另個角度來看，則別有洞天：
然而打了牛，車是行，還是不行呢？當然打了牛，牛既動；車乃隨行也。而非打了牛，牛狂奔去了，車還原地不動
因你不能說：「打了牛，只有牛動；而車子仍不動也！」以牛動，則車也跟著動。故心法通，脈也一定跟著通。因為它們本來就是相輔相成的。
而很多人卻以為：只要調心，不必管脈。事實上，如脈還一成不變，乃表示調心功夫，也是有問題的。你可以不用去調它，但它還是會跟著改變的。可是傳統的講法，就很容易讓人誤以為：只要打牛，不要打車；故車子動不動都無所謂。
甚至從另一個角度來看：如果車子不動，是因輪子卡住了，或掉到水溝裡去。則你拼命打牛，車還是不動哩！這時候，我們就要先調理車也。所以法無定法，不要以為：打牛就行，車子好壞都不用管它。有時候，你得先處理車子的問題。
是以我乃謂：理通則心通，心通則脈通，脈通而體通，故以正知見的基礎而調脈，則能事半功倍也
因此，雖對具善根者的學佛次第，乃：
1.理通則心通：學佛首先得從聞思中，去覺知佛法的理，也就是宇宙的理。理如果通了，心也就跟著清朗、平順。過去為不瞭解這個理，所以心有很多迷惑、情緒等心結─即心未通也。如理既已釐清，再用這理來調伏不順的心結，則心才能慢慢平矣！
2.心通則脈通：因為心有結，所以脈跟著窒塞。而心若通已，脈也就跟著順暢了。
3.脈通而體通：脈既通已，最後體也能跟著通。體通除了身體健康外，還能表現出一些特殊的功能。像經典上所謂的五神通。
故以正知見為基礎，而來調脈，則能事半功倍也。
然雖云調脈，其實是不調，默照而已，甚至照不照都無所謂。因為默者，乃無我也；而既證得無我，則那需要再去管它脈通不通呢？
然如何用正知見來調脈呢？正知見者，乃無常、無我。故雖云調脈，其實是不調也，默照而已。默照是覺知有這樣的現象而已，而不再去導引或期待。要從「性」上，去看待這些現象；而不從「相」上，去看待這些現象。若從相上去看，就變成凡夫、外道。
因此我開宗明義即曰：所謂隨息，其實就是默照而已。默照它的變化，甚至「照不照」都無所謂。因為默照的重點，乃在於默，而不在於照。為什麼呢？因為默者，就是無我也。故能從無我的角度去切入，則脈通不通都無所謂。因此就因未證得無我，才有這麼多放不下的。
我過去就曾說：一個禪修者，其實不需要知道，這些氣脈變化的過程？因為如果你有信心，一鼓氣直坐下去，乃知不知道都無所謂。碰到狀況，還繼續坐；反正捱過了，就沒事。可是很多人一碰到異常現象時，心裡還是毛毛的。所以還得為他澄清、擔保，他才敢繼續坐下去。
故我師父以前曾說：學禪的人要有「大憤心」，就是碰到逆障時，要有孤注一擲的決心與勇氣。如果畏首畏尾的，一碰到逆境，馬上就退轉，而不敢再坐；那麼就永遠都在原地打轉爾！所以修禪的人，個性都是比較陽剛的。故碰到逆障時，才能堅忍到底、勇往直前。
事實上，對於氣脈的種種，我個人也是捱過之後才清楚的；而不是清楚之後再去坐的。所以你們不清楚，也沒關係。然而若如剛才所說：車子不動，乃為車輪被卡住了；那我們當得先處理車子的問題。否則，把牛打死了；車子還不動哩！
如中醫所謂：緩則治本；急則治標。若脈障嚴重，心法用不上，便以調脈而為前方便也
在中醫的論症治病中，有一個大原則：「緩則治本，急則治標。」如症狀不嚴重而有充裕的時間，則應作根本的治療，這稱為「緩則治本」。反之，若症狀已很嚴重；則應馬上治標。這稱為「急則治標」。譬如瀉肚子，如瀉得很厲害，再瀉個兩三天就會死翹翹。這時不管腹瀉是什麼原因，一定得先止瀉；瀉止後，才作根本的治療。
同理，就心法與脈障而言，是以心法為本。故常態的學佛修行，乃從佛法的正知見去著手也。然若業障現行、脈障嚴重，就得先調脈、消障；然後再回到正知見的程序中。
以上有關心法與脈障，就講到此為止。下次再述「止」門也！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 止 妄 ( 1 )

止的原意
息止一切造作與妄想
然而凡俗之人，卻非欲止，即能止也
首先講到「止」的原意，就是息止一切造作與妄想。造作乃指比較粗重的身業和語業；即身體所做的或嘴巴所講的。至於妄想，則是比較細微的意業；即心中所浮現的感覺、思惟、判斷或抉擇等雜念。)
對於止息，如果能夠想停就停，欲止即止，這問題就簡單了。但事實上，我們都不能想停就停，欲止即止。我們知道很多人雖於上班時，覺得辛苦、忙碌；但等退休了，又覺得無所事事而更難過矣！
以一般人的心，其實還習慣去抓著一些對象，才能安心。所以雖想息止，還是要有方法、次第，才能漸息止也。
止的法門
於天台《小止觀》中，乃云修止，略有三種：
一者繫緣守境止─所謂繫心鼻端、臍間等處，令心不散
天台智者大師於《小止觀》裡，謂修止乃有三類典型的方法：第一類稱為「繫緣守境止」，即是把心專注在一個對象、一種境界上，而能漸止息妄念也。前述的數息、隨息，即屬此類型的方法。
「所謂繫心鼻端、臍間等處，令心不散。」其次是將注意力，安置在身體中特定的部位，譬如眉心、鼻端、臍間、丹田等處。其實我個人不太贊成用這樣的方法，因為如將注意力安置在身體的任何一個部位，便會有「氣血集中」的後果。
譬如將注意力安置在眉心，氣血便會偏集於眉心，而造成上重下輕的狀況。反之，如將注意力安置在臍間，則下重上輕也。這就氣血的分布和循環而言，反造成不平衡。如短時間，為了對治某種症狀，還無可厚非。但長時間使用，必對身體的健康，有不良的後果。
其實，專注於數息、隨息、誦經、持咒、念佛等，亦皆屬於「繫緣守境止」
以制心一處，而止息餘妄念也
但就廣義而言，繫緣守境止乃是把「緣和境」當做對象，而將心專注在此。譬如數息，上次已說過：當將注意力集中於數字上，而不是呼吸上。因為是數字爾，就不會因著意於身體的某個部位，而有「守竅」的偏端。至於隨息，上次也說過，我比較偏重隨內息，而非隨鼻息；因為若隨鼻息，還會有「守竅」的顧慮。至於隨內息，以內息的部位會隨著調脈的過程而不斷遷移，所以不會有「守竅」之虞也。
至於誦經、持咒、念佛亦然，誦經即把注意力安在經文上，持咒安在咒語上，念佛安在佛號上，都屬於「繫緣守境止」也。這緣境，既是心專注的對象，也是用來檢驗「我們心中，是否還有其它妄念」的參考點─這即是數息法中，兩列火車對照的比喻。簡單講：以制心一處，而止息餘妄念也。
二者制心止─所謂隨心所起，即便制之，不令馳散
第二類「制心止」的方法，即是說：如警覺到「心中正在打妄想」，一旦發覺了，就馬上截止，而不讓妄想繼續打下去！這方法似乎很簡單，其實不然！
三者體真止─覺悟隨心所念一切諸法，悉之皆從因緣生，無有自性；若心不取，則妄念自息
第三類方法是「體真止」。關於體真止，我們後面還會詳細解釋。簡單講，如能覺悟到真理，則隨真理而現的一切境界，便都是真的；包括我們所謂的妄念，其實也是真的。但若未覺悟，則會被它所騙，而成為妄念也。
既覺悟後，一切皆真。即無所謂當止、或不止的問題了。
制心止
不再把心專注在任何方法或對象上
而只是用心內觀，如察覺到心有任何念起，即截止之
制心止，只是把心內觀於「我們心中，是否起了妄念？」而不再把心專注於任何對象上。最初，我們是一面數息，一面反觀。既順著呼吸，數一、二、三、四；也反觀看是否起妄念？剛開始對妄念的覺察力比較差，故打了很久，才察覺到自己在打妄念。而訓練久了，即可在妄念一起的當下，即覺察到了。
若用「制心止」的方法，即不再數息、隨息，而可直接內觀妄念也。因為經前述的訓練後，我們對妄念的覺察力，乃比以前敏銳很多。甚至不需要再把心安置在任何對象上，而可直接用心內觀，就能檢點「我們是否在打妄想？」如發覺在打妄想，就馬上停止而已！
時 機
既任何專注的對象，本身都是妄念；則不用之，豈非更直接
於數息和隨息中，已用到氣息微弱，而不方便再用也
在什麼時候，才用這種方法呢？上次說過，每種方法本身，其實也都是妄念。若是較複雜的方法，則是較大的妄念與較大的篩子也；其無法濾出更小的妄念也。
故如一切方法都不用，何非較小的妄念與較小的篩子呢？就制心止而言，還非一切方法都不用；但對一般人而言，這「作意去觀」已是最細微的方法了。
另一種時機是：有些人用數息法，數了一段時間後，乃覺得呼吸愈來愈微弱，甚至到很難分辨現在是否在呼吸？或呼吸是進、還是出？有些人到此狀況後，乃以「刻意呼吸」，才能數息。然而刻意呼吸，第一、既容易控制呼吸，第二、也本身就是一個更大的妄念。以此心反而更不能安定也。故改用「制心止」的方法，才可「百尺竿頭，更進一步」也。
制心止的方法，其實很簡單明瞭。但是：
1.察覺的能力，夠不夠敏銳？
剛開始禪修的人，對妄念的覺察還不夠敏銳；常打了很久的妄念，才發覺到。而經禪修的訓練後，便當對妄念的覺察能敏銳些，可以在打妄念的當下，就察覺到了。甚至功夫更好者，可以在將打妄念之前，就覺察到了。何以故？因為妄念將動之前，都會有一些徵兆的。故能在徵兆形成時，就將妄念煞住也！
這過去，我曾用一種比喻：就像我們初看到水中有氣泡，然後氣泡慢慢上升而浮出水面，最後才「啵」的一聲變成浪花。變成浪花者，妄想已現行也。至於氣泡乍現者，乃其徵兆也。
故若能在氣泡乍現時，即將它截止；它即不會冒出水面而現成妄想。這是說到：我們對妄念的覺察力，是否夠敏銳？
2. 對妄念的判斷，是否嚴謹？
一般人對於粗妄想，都還確認那是妄想。至於細妄想，則不然。譬如對外界的覺知，對身體的感受，反省到功夫用得好、不好，這些其實也是妄念；但很多人就不認為它是妄念。甚至只意識到「我在用方法」也還是妄念爾！
所以如對妄念不能勘察得很細，用功到某種程度就無法繼續提昇了。甚至有些人，禪坐到一半，因想到幾句佛法，就覺得很感動。其實就方法而言，只要離開方法，就是妄念爾！那有什麼可感動的呢？
所以我們須把妄念的粗細，觀照得明明白白；因為只有將妄念，像剝芭蕉似地層層剝盡，心才能真定也。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 止 妄 ( 2 )

眼睛還在，卻看不到了。我們睡著時，也是看不到的。所以，不是有眼睛就能看。同理，也不是有耳朵就能聽。
而是為「種種因緣具足」故，眼才能看，耳才能聽。所以在唯識學上，乃分析：要具足九種因緣，眼才能產生「了別」的功能。這九緣，詳細地說：第一是明緣，即要有光明也。如於晚上，又不開燈，便會因太暗而看不到。第二是空緣，即沒有阻隔。大殿外的景觀，因牆阻隔，即看不到也；若無阻隔，才看得到也。第三是根緣，就是要有眼睛，有念皆妄，無有非妄念者
所以在此方法中，不會有「什麼是妄念？什麼非妄念？」的問題，因為有念，皆妄也。所以也不必用「漸修禪觀」的層次，來審視自己已到什麼層次？
因此下面這個問題，其實也無意義。「若察覺有妄念時，當去除妄念；至於無妄念時，當如何？」其實既無妄念了，那還會有這個問題呢？既有念皆妄，即有念當捨也。捨之又捨，待妄念剝盡即成定也。
3.能否一覺察到妄念，妄念即能自止
  或尾大不掉如蒼蠅，驅之復來
功夫好的人，當一察覺到妄念，妄念馬上消失矣！就像晚上作夢，既警覺到「我在作夢」，即當下醒過來矣！然有些人剛好相反，如在夢饜中，雖奮力掙扎還是醒不過來。
所以如已察覺到妄念，但妄念還是停不下來；像蒼蠅一般，驅之又來。這表示你修止的功夫還不夠，即用「制心止」的時機未成熟也。
故前三項者，若用之不力；即表示你修止的功夫尚差。得再回到「繫緣守境止」中去練習；待功夫純熟了，才堪用「制心止」的方法也。
體真止
前云：有念皆妄。其實只是對治方便，而非真諦
否則，如佛之說法，豈非也是妄念耶
如前所謂「有念皆妄」，故我們不必再去分辨什麼是正念？什麼是妄念？反正只要看到「有念」，便皆掃掉而已！其實，這只是對治方便，而非真諦也。
因為既佛菩薩當為不同的眾生，而說應機的法。則這為眾生說法者，當是有念，還是無念呢？其實既不能說有念，也不能說無念。但至少不會無所覺知、無所反應也。
故如對外界的覺知，便是妄念；則佛陀豈非也打妄念呢？因此以下，我們得進一步去釐清：云何是妄念？云何非妄念？
如《六祖壇經》云：
著境生滅起，如水有波浪，即是於此岸
以眾生的心都是隨著所攀緣的境界，而產生貪愛、瞋恚、是非、取捨等情緒，這即是「著境生滅起」。像水因風、因河床而起波浪，大浪、小浪，甚至漩渦、瀑布等，這即是於此岸之眾生也。
離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸
下面這句「離境無生滅」，並不是當離開境界，心才能安平；而是當不被境界所轉，心即能安平。云何不被境界所轉？雖覺知而不起情緒也。「如水常通流」，水是要讓它流動的，但流得非常平順，而無任何波浪，此即名為彼岸也。
故在佛法上有謂「等持」，即心與物能完全平衡也。或問：「於什麼狀況下是不平衡的呢？」第一是境界在變化，但心不覺知；這即是昏沉無記也。第二是心中異想紛飛，但與境界不相干；這即是妄想、雜念爾！故心都像蹺蹺板一般，不是偏向這邊，就是偏向那邊。
而等持者，既境界變化，心即覺知。或心念一動，境界隨即反應也。故「如水常通流」者，不是不覺知，而是沒有妄想、雜念爾！既對境界能清楚了別，又不會產生情緒的波動。
故非將水堵塞不流，既不覺知，也不反應，才能至彼岸。
將水堵塞不流，即類似築壩的方式，用壩把水硬擋住。於是擋得愈久，壓力愈大；到那天擋不住了，水就奔洩而下，反泛濫成災也。所以用「防堵」的方式是不可能解脫的，甚至會將問題累積得更誇張、更嚴重。而這關鍵，乃在對「妄念」的認知不同爾！
所謂妄者，非念便妄；而是「作意」成妄也
因所謂妄念者，不是有念即妄，而是「作意」成妄也。云何「作意」呢？此意，即是指第七之末那識；而第七識其實就是自我意識。故從我見、我愛而起的分別意識，即稱為作意也。
例如我們在打妄想的當下，一定認為「是我在打的」。腿痛時，也一定會確認「是我的腿在痛」。所以這個「我」，乃在任何動心起念當下，都會起現行的。所以作意，並非須「刻意」去造作才有的，而是眾生從生下來以後，乃經常都是存在的、經常都在現行的。
在唯識學乃謂：我執又分兩種，一是「分別我執」，這是經過錯誤的思惟、或邪知邪見的熏染，才形成的我執。一是「俱生我執」，從生下來就存在的。包括低等動物，也是有俱生我執的。俗謂「螞蟻尚且偷生」，即是俱生我執的作用也。
於是以「我執」現行，所以我們於見聞覺知當下，總會再區分：我是能知者，而境是所知也。能、所對立，心物隔絕。
而作意者，若再區分，還有「作」與「受」之不同
關於作意，如果我們再詳細分析，其實還有「作」與「受」的差別。例如：我打人–這是「作」；我被人打–這是「受」。有時候，是我們刻意去聽什麼聲音，這是「作」也。有時候乃為聲音太大了，不聽也不行，這是「受」爾。所以，我執雖時時刻刻在起現行，但表現於「作」和「受」時，還是不同也。
以為內在中，有個「能作」者；故能見、能聞、能知、能覺，能打妄想也
這「能作」者，即是主動也
首先講「作者」，我們都認為：內在中有一個能作者。例如想看時，眼睛一睜開就看到了。是誰指使要眼睛睜開呢？是我也，一般人都這麼想。同樣，聽聲音亦然，好像我們可以控制：要聽前面的聲音，或後面的聲音！在見聞覺知的過程中，都覺得：內在有個主控者、操作者。包括打妄想亦然，不管打了多少妄想，總是「我」去打的。
故「作者」，在經典上乃比喻如國王一般，能事事主宰也。既能控制著我的六官，也能控制著外在的情境。
反之，若以為內在中，有個「能受」者；故成見聞、覺知之作用
這「能受」者，即似被動也
反之，也以為內在有個能受者。如天氣變冷了，我們即可覺知也。甚至有的地方很臭，而我們也無法將臭的感覺關掉。所以這能受者，乃似被動也。
總之作與受，皆不出「我見」與「我慢」的現行爾！「我見」者，乃認定有個與眾不同的我也。「我慢」雖不見得認定自己比別人尊貴，但至少得維持自我的尊嚴。這「我見」與「我慢」，其實是非常深細的。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 止 妄 ( 3 )

返妄歸真
然而，眼非能見，耳非能聞；而是為具足眾緣故，得成見聞
如唯識學所謂：九緣生眼識。九緣者，乃：1.明 2.空 3.根 4.境 5.作意 6.根本依 7.染淨依 8.分別依 9.種子
這從「能作、能受」而形成的「我見、我慢」，其云何為「妄」呢？
其實非眼即能見，非耳即能聞。例如大殿外的景觀，因為被牆擋住了，所以就看不到了。同樣把燈關掉，也就烏漆巴黑的什麼也看不到了。有的人因色盲，而看不到某種顏色。甚至死人雖且官能是正常的。第四是境緣，即被看的對象。第五是作意，就是心注意到了；否則就會因心不在焉，而視不見也。
第六是根本依，即藏識，我們看到後，能分辨它是蘋果或梨子，乃牽涉到過去的觀念。第七是染淨依，即前所謂的末那識也。第八分別依，其實就是指第六識。最後有種子緣，種子與根本依，似有點重疊。故要具足九緣，才能產生眼識的作用。至於耳識，則少一樣，不需要「明」也。
是以眾緣未具，雖作意欲見，而不能見
同理若眾緣具足，雖作意不欲覺知，而不能不覺知
故「為具足眾緣，得成見聞覺知的作用也」。以此來破除「眼即能看、耳即能聽」的執著。事實上，眼即能看、耳即能聽，即意謂「我即能看、我即能聽」也。
是以若眾緣未具，雖心欲見，而不能見也。如晚上天黑，以未具明緣，所以雖想見，仍見不到也。或有一物，被裝在盒子裡；以不具空緣，所以也看不到爾！
反之，若眾緣具足，則不能不覺知也。如外面很吵，影響到我看書、思考、禪坐，你能全不受影響嗎？大部分人是作不到的。同樣，肚子很餓了；你能要它暫時不餓，等回到家後，再好好賞它嗎？不！腿還是餓得發軟。甚至禪坐時，你能要它不打妄想，即不打了嗎？不！它還是妄想紛飛哩！
所以內在中，根本沒有一個能掌控者。因為一切都操之在因緣的聚散中，因緣具足了就成形，因緣不具足就烏有。頂多說這「四大五蘊的我」只屬於因緣中的一小部分而已！
故從以上的經驗中，即可體認「本無我」也
若更從「眾因緣生法」的理則中，更能肯定無我
以上從眾因緣生法的理則，來分析即可肯定「本來無我」爾！「眾因緣生法」是說一切存在的現象，都是從和合各式各樣的因緣才有的。譬如我們的身體，既從父母生下後，又得透過各式各樣的飲食，去補給營養才能成長。得避過各式各樣的危險與禁忌，才能安然無恙。所以這身體的存在，是眾因緣生法，乃很明確也。
其次，我們心理所能想的，其實也不是自己憑空思考的，而是在種種教育、種種社會暗示，或種種成長的經驗中，慢慢形成這樣的觀念與心態。所以個人的觀念與心態，也是眾因緣生法。
所以內在中，那能孤立、主導、掌控的我，從來就未存在過也。所以要理會「無我」，從眾因緣生法的理則去分析，乃最容易入門也。且無我者，乃眾生本就是無我的，而非修行到最後，才轉變無我也。故將「本來無我，惑為有我」者，即是「無始無明」也。
以無我故，內在之作意者本不可得
於是乎，因作意而成的妄，亦不可得矣
既眾生本就是無我的，那我們一向認為「內在有掌控者和作意者」，亦本不存在也。故如謂妄者，乃作意成妄；現作意者既不存在，妄即不可得也。
例如打妄想，是誰在想呢？最初認定「是我在想」，所以名其為「妄想」也。現經過分析，則知「乃很多因緣，共同促成這想法的現起。」於是從因緣所生法去看，一切皆非妄想矣！何以故？有因有緣，是法現；無因無緣，是法盡。妄想既非我打的，亦非我能決定其去來。所以能從這個角度去看，問題反而簡單多了。
既無妄可得，豈非一切皆真矣！故諸法本真，非覺悟、證得後，才為真。因此對於一個覺悟者而言，這世界本來就是真的。因為既覺悟前，是因緣所生法；覺悟後也是因緣所生法。只是覺悟前，自以為了不起，忙著搞東搞西；而覺悟後，就一切隨順因緣去也。
從「眾緣生法」的觀點來看，既無妄可除，亦無真可求
於是，既體認得真諦，還需去止息妄念嗎
故從因緣所生法，來看這個世界，其實既無妄可除，也無真可求。然而眾生就是習用「二分法」來看世界，於是有真有假、有愛有恨、有取有捨，每天忙得不可開交。如一切看淡了，反覺得沒趣。就像看水，或者看瀑布，奔瀉而下；或者看急流、漩渦，或者看驚濤拍岸，才夠壯觀，才夠刺激。如是平緩直流，便沒什麼好看的。所以很多人寧可辛苦煩惱，也不願解脫─解脫後，豈非太單調了嗎？
然一旦覺悟後，想要再去愛恨分別，大概也不容易了。就像因把草繩看成蛇，所以有的人忙著打蛇，有的人忙著逃走。然一旦看清楚，它只是草繩爾！還須忙些什麼嗎？
於是既一切都是真的，還須再去止息妄念嗎？過去很用心覺照，妄念一起馬上除掉，不斷地起，又不斷地除，每天都很精進。其實你根本不須要去除它，因為只要能覺悟到：既因緣所生法，即非妄念矣！
既無妄念可得，當無妄念可除；一切乃安於當下而已
而既已安於當下，又有什麼妄念可打的呢
或問：「如不除妄念，難道讓它繼續打下去嗎？」
答云：「其實不會的！」雖「體真止」本質上，無所謂「當止或不止」的設定。但事實上，體真之後，還是會趨向止的。以體真後，一切乃安於當下；而能一切安於當下者，還有什麼妄念好打的呢？
我們就是為不能安於當下，所以才會千般計較而打那麼多妄想。明天要怎麼應對，後天要怎麼賺錢…想很多很多。如果想：隨便啦！反正船到橋頭自然直。反沒什麼妄想可打的。甚至直不了，就死了隨它去，那就更沒妄念可打也。
其次，眾生乃為「有我」而百般計較、千樣妄想。若已覺悟無我，則復為誰妄想、計較呢？
小  結
總之，於體真止中，主要是止妄，而非止念
若悟妄性本空，則不止自止，不除自除矣
故「體真止」者，主要是止妄，而非止念也。不是當斷除一切念頭，而變成跟石頭一樣，什麼都不分別，什麼都不反應。如此唯愈學愈愚痴，而非愈修愈智慧也。然妄當如何止呢？其實妄，本來就不存在也；但得透過覺悟，才能確認其本來不存在也。
從因緣所生法的理則去思惟，則內在中作意、掌控的我，其實本不存在也。於是妄性既消失，妄念即不復起了。於是像火一般，若不再加薪，不久便熄滅矣。故不用刻意去滅火，只是斷然不再加薪而已！以此即能不除自除，不止自止也。
故這不當只是修定的功夫，並且是慧觀的成就
以慧來成就定，這才合乎「八正道」的修學次第
事實上，這樣的修止功夫，不是修定的成就；而是從正知見去調心，而得觀慧之成就也。關於「從慧來成就定者」，首推「八正道」。各位都知，八正道的修行方法，是從「正見」入手的。
正見就是先給我們一個明確的方向，故建立正見後，即可消除很多的妄念。甚至正見本身，就是一種蠻深的定力；因為在生命過程中，即可減少很多的徬徨猶豫。
因此以慧來成就定，才是佛教正確的修行方法。然很多行者，雖有心修行，既對正見未有較深的理會；於實修時，更不會將正見應用於方法中。所以常理歸理，用歸用，兩者如雙頭馬車，各走各的；而不易成就也。
故嘴巴講的是佛法，實修時修的是外道法。這在佛教裡，其實是非常普遍的現象。或問：先用外道法修定，再轉成佛教的正見，行嗎？答曰：雖可，但太紆迴了。所以直接從正見切入，才能事半功倍也。這是講到止妄的部分。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 觀慧 ( 1 )

觀的原意
對現象的觀察、思惟和體悟
以能如理觀察、如理思惟、如理體悟故，與解脫道相應
觀者，乃是智慧門。其實前述的「體真止」，也當屬於智慧門。而智慧者，首從「觀」入門也。云何從「觀」入門呢？
「觀」的原意，乃是對現象的觀察。我們從生下後，即透過眼、耳等感官，而對種種內在與外在的現象，作各式各樣不同角度的觀察。但只是觀察，其還不夠；還得整理出一些原則，才能以簡化繁也。
因此從觀察、整理，到最後能覺悟得更高的道理，而一以貫之；此則更能以簡化繁矣！於是乎，再以此理來修身養性，來待人接物，便能與「解脫道相應」。故觀者，最重要的就是須「如理」相應也。
何以眾生也是不斷地觀察世間現象，而不能入智慧門呢
為一向帶著無始無明的邪見故，不能入諸法實相
然而眾生既從生下來，就不斷地觀察與整理，云何不能與解脫道相應呢？因為我們從生下來，就帶著無明的邪見。恰如一生下來，就戴著有色的眼鏡；於是所見現象都是雜染的。故再怎麼觀察、思惟，也不可能與實相相應。
以無始無明故，終不能離於「常、樂、我、淨」四顛倒
從生到死、從前世到來世，皆如此爾
而無明的邪見主要是指「常樂我淨」四種顛倒。關於「常樂我淨」四種顛倒，為大家學佛以來已聽多了，故不再詳述。
以眾生從來就帶著無明邪見，而來觀察世間。故再怎麼觀察，還是不能如理相應，還是在煩惱生死中打轉。雖有一些人很認真地想突破；但為無明的窠臼太深了，所以很少人能突破。事實上，在釋迦牟尼佛以前，根本沒有人曾突破這些窠臼。
而學佛後，以佛法的正知見，重新觀察、思惟
才能得三法印、四念處之體認
今天我們有幸能親近三寶，能聽聞佛法的正知見。然正知見者，不光是聽聞而已！還得透過正知見，對周邊的現象作重新的觀察與思惟；才能如理相應，而將「三法印」與「四念處」落實於生活中。
這也就說，要透過佛法的知見，而重新去觀察世間的現象，才能將佛法落實於生活中。否則，便會理歸理，事歸事，而無法運用自如也。
關於「三法印」，大家都知道：乃是「諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃」也。
三法印
諸行無常
除外在現象是無常的外，內在身心的變化也是無常的。而在種種無常的變化中，其實沒有誰在掌控、誰在主宰。所以能從諸行無常，進一步體驗到無我。
諸法無我
既一切都是因緣所生法，則內外皆無能單向主導、操控者。故內在中即無我，外在中即無神也。
寂靜涅槃
云何能寂靜涅槃呢？既諸行無常，則我們對未來不敢有太多的期待。於是既不存希望，便不會失望。故不管現象怎麼變化，我反能去接受它。而在接受的當下，心即安平寂靜爾！
同樣，過去認為：我能主宰。所以內在裡要規劃，外在者要掌控；常忙得不得了。現在既覺悟：一切都是因緣所生。就隨它去，而當下無事矣！
故寂靜涅槃，不是境界上的安平不動；而是心態上，既一切能放下，也一切能涵容，故證得「寂靜涅槃」也。
四念處
觀身不淨、觀受是苦
觀心無常、觀法無我
在原始佛法裡，進一步修觀，乃謂「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」。
觀身不淨，主要是對治眾生對「身見」的執著。關於不淨相，我不細述。然以不淨相對治之後，乃為證得「出離性」也。云何證得「出離性」呢？乃放下對「身見」的執著爾！而非另執個「不淨相」也。
同理觀受是苦亦然。以觀苦而對治眾生貪樂、求樂之執著。故對治之後，乃得「捨受清淨」；而非常執為「苦相」爾！至於無常、無我，則如前述，皆以證得「寂靜涅槃」為究竟也。
以下，乃引用《雜阿含經》的經文，來說明如何正觀五蘊？
正觀五蘊
「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。」
這是在〈五陰相應〉中的一小段經文，但蠻可以作代表的。先透過對色的觀察。廣義的色，乃包括一切心所見的對象，即六塵皆屬之。至於狹義的色，則為六塵中的色塵爾！
既一切色相，都是無常；而無常者，即是苦也。苦有逼迫性，有不安定性、有不確然性。於是在苦的當下，即證明眾生本來無我也。因為無法掌控，所以不得不苦也。
「非我者，亦非我所」內在中既不存著一個能掌控的我，外在中當就沒有附屬於我的形體。「如是觀者，名真實正觀。」這和「無常、苦、無我、非我所」的理則相應，才是如實的觀察、如實的思惟及如實的體認也。
如是受想行識無常，無常即苦，苦即非我，非我亦非我所
同理，再去觀察受想行識，也不出「無常、苦、無我」的本質。於是既無我者，豈有「我所」呢？用這樣的角度去觀，才既與智慧相應，也與解脫相應。下面再引用另一部經：
觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻
「聚沫」即是水在流時，因波浪盪漾而產生的泡沫。這些泡沫乍起乍滅，起落不定。而觀察一切色塵的變化，其也像聚沫一般，乍起乍滅，幻化不定。
「受如水上泡」，我們的覺受和情緒，也像水上泡一般，乍起又乍滅。上一念，還衷心歡喜；下一念，即惆悵不已。本很期待的物品，才拿到手；想法卻已幻滅矣！今天的冤家，那天或將又成為合作的夥伴矣！
「想如春時燄」，我們自以為：能匠心獨運地創造出很多新奇的想法，其實這些想法，分析到最後，也不過是種種因緣所促成的。「諸行如芭蕉」，同理意志與抉擇，分析到最後，也如同剝芭蕉一般，內實無心也。「諸識法如幻」總之，一切意識的變化，皆隨於緣聚緣散中，幻起幻落爾！
周匝諦思惟，正念善觀察，無實不堅固，無有我我所
在對色受想行識的變化，不斷地深入觀察後，才確認它們本質上都是虛幻、不堅固，無我、也非我所的。下面再看另一部經：
云何七處善？比丘！如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離，如實知。
「色」廣義是指一切現象，狹義則指此色身爾！「色集」去探究色是如何生起的？外由種種因緣和合而生起，內則因對身見的執著而延續也。這「色、色集」即相當於四聖諦的苦諦和集諦也。
「色滅」為苦的消除，「色滅道跡」乃謂透過八正道的修行，而能滅苦。「色味」是指對色的執著和愛染。「色患」既對色產生執著和愛染，則一旦它無常變化了，我們的心就會因割捨不下而有煩惱。「色離」一旦覺悟執著、愛染為煩惱的根源，故立願去消除愛染和執著也。
以上「七善處」，大致是描述「從色味到色離」的心路歷程，其乃相當於四聖諦的修行次第也。
如是受、想、行、識（亦）如實知
同理，受想行識亦如此。從受味、受患到受離，想味、想患到想離等。能從如實知，如實修，到如實證也。
聖弟子如是觀者，厭於色，厭受想行識。厭故不樂，不樂故得解脫
此之「厭」，不是討厭的意思。如果是討厭的話，就由「貪著」的這邊，而掉入「瞋恚」的另一邊了。「厭」是指出離、放下。
「厭故不樂」，故這樂，也不是快樂的樂，而是貪戀、執著之意。既能出離、放下，即不再貪戀、執著也。「不樂故得解脫」，以不再貪戀、執著故，就不會隨之而起煩惱也。
解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有
這是在《雜阿含經》裡，常出現的經文。主要是說：因透過對現象的如實觀察，故能體認「無常、苦、空、無我」的道理，到最後能消除一切愛染執著，而證得「不受後有」的境界。
故所謂「觀」者，不只要能如實觀察、如理思惟，且要能如實體證，才與解脫道相應。然很多人講到「觀」時，卻謂：觀乃「思惟修」也。其實光思惟是不夠的，因為還不能體證也！故必待最後能證得解脫道，才能稱為「觀慧」也。
這是第一部分，講到《雜阿含經》裡對五蘊的如實觀、如實知、如實證；雖較簡略，卻更直接也。
緣起觀
以原始佛教，偏用遮詮─否定句，故很容易讓眾生偏執於另一邊
即消極無為，頑空斷滅；然若用緣起觀，即無此弊端
因原始佛教偏用遮詮，就是否定句，譬如「無常、苦、空、無我」，故眾生很容易偏執於另一邊─本來執著、貪愛的，乃變成一切放下、不管它。這不是中道，而是消極無為、頑空斷滅也。雖當下也無煩惱，可是對理的覺悟，卻不夠透徹，故非圓滿也。
而後來的大乘佛法就把原典佛法再做一番整理，而統合出「緣起觀」。事實上緣起觀在原始佛教就講了，只是不夠深入。以緣起觀能統觀空有，所以即是中道觀也。故用緣起觀，就不會有從這邊，而掉到另一邊的弊病。
而緣起觀者，即是謂：眾因緣生法
從種種不同因緣的和合，而有對應果報的現形
然何謂緣起觀呢？還是這句話：從「眾因緣生法」去觀。因為種種不同的因緣和合，即對應有千差萬別的果報現形。這常用的比喻就是種子發芽。
事實上，種子的發芽、生長和開花，也都是果的現形；而非待果實成熟後，才名為果  
而不同階段的果，乃受種種緣的促成與牽制
譬如種子的發芽、生長到開花、結果。種子雖有了，但種子無法自己發芽；故把種子放在玻璃罐裡，放個三年、五年，它還是不會發芽的。如把種子埋在土裡，它也不一定會發芽。有些種子要在適合的溫度下，才會發芽。所以有的要到春天才會發芽，有的要到夏天才會發芽。如溫度夠了而濕度不足，也不會發芽。發芽之後，也要有足夠的營養，才會慢慢長大。以至於開花，甚至結果。
故從種子發芽、開花到結果的整個過程，其實都是因緣所生法。是以其中有任何因素變動的話，則所長成的樹木、開的花、結的果就會有很大的差異。各位也許知道，同一棵果樹，向陽面結的果，跟不向陽的味道就差很多。至於施肥的技術，品種的改良，乃有千差萬別。
然一般人講到因果時，乃很容易把種子當因，直到結成果後，才名之為果。事實上，種子能發芽者，即是一種果也；而發芽後，再經營養、陽光等輔助而讓它生長，故生長也是另一種果也。所以果本身，是連續存在而變化的，而不是到最後才成果爾！
故俗謂的「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。」這種說法，其實是有瑕疵的；因為事實上，乃時時刻刻都在報。只是不同的因緣，會有不同的報法而已。故種子雖裝在瓶裡，也不是不報；只是變化較小而已！然積少成多，如放個五年、十年都不下種；則種子可能就壞掉了。
既任何一法，都依存於緣中；而緣又時時刻刻在改變，故諸法即不能不無常而遷化也。故不能說「不是不報，時候未到。」時候無何謂到不到，只是變化量有大、有小而已。且變化量的大小，乃由緣來決定。如緣的力量很強，變化就很大，譬如水淹火燒。如緣的力量弱，故你覺得沒變化；但事實上，還是有變化的。
所以不同階段的果，乃受種種緣的促成與牽制。促成是幫助它，讓它形成。牽制是不讓它形成，或只能往某方向去變化。事實上，科技上的種種創新突破，其實也只是在因緣法中，一些被人廣用的特例而已！故還不出「眾因緣生果」的大原則也！
故在因果的學說中，其實既非「因中即有果」，也非「一因生一果」。
而是無窮的因，加上無窮的緣，而有種種的果。

ChingAnn

故雖俗謂「種瓜得瓜，種豆得豆。」但很多時候，卻是種瓜不得瓜，種豆不得豆。為什麼？半途死掉了。為何半途死掉了呢？因為沒有對應的緣。也有時候不是死掉，而是變種了。所以若是「因中即有果」，那你下種後，就可安心等收成；而不用施肥、除草，不用擔心它中途變種、死掉。但事實上，卻不是這樣子。
故因果者，既在不同的階段，即有不同的果；也會單一的因，即生成很多的果。譬如一個老師，可同時教很多學生。所以因果，事實上，是無窮的生因，加上無窮的助緣，而有種種的成果也。
是以在傳統上，輾轉相傳的「因果故事」，乃都有「因中有果」的嫌疑。雖對某些人而言，還有教化上的方便。但對另些人而言，反形成入道的障礙也。
於因緣中，可說：主導者為因，助成者為緣
於眾緣中，如我們再比較分析，則可以說：主導者為因，助成者為緣。在諸緣中，有些因素的主導力量會比較大，有些乃只是去輔助而已！像種子發芽，因種子的主導性較強，所以基本上種瓜是會得瓜的；而水分、陽光、溼度、營養等，乃只是助成的因素而已！
然而如碰到一個更強的緣，譬如水淹火燒；這植物就死掉了，而不能種瓜得瓜也。所以那個是因，而有主導性；卻非既定的。於成長的過程中，無法確認將來會碰到那些緣。所以變數，事實上是非常大的。而不像某些人所講的：今天會見面，乃是幾生之前就註定的。從因緣觀看，反沒什麼是已註定的。
亦可說：過去者為因，現在者為緣
在因緣中，也可說是：過去者為因，現在者為緣。從無窮的過去所累積下來的力量，其實是很大的；故現在相對地就較渺小。如所謂「江山易改，本性難移。」本性難移者，乃為慣性的力量很大也；然如決心去改，還是可以改變的。為本性者，乃空性也。
及心識者為因，物境者為緣
就修行而言，下面更重要者，乃謂：心識者為因，物境者為緣。在現實的世界裡，很多人只注意到物質的世界，而沒想到其實物質的世界，乃是經過心識的覺知、認識、統合、抉擇才現形的。故心識的因，其實更重大也。
故就修行而言，主要是從心去啟修，而非從物去修也。物境的修行，科學家已做得很多，但績效有限；因心，仍未覺悟也。
破邪見
於因緣說中，乃知眾生，既非宿命論者，非神祐論者，非偶然論者，也非自由意志者
在因緣所生法的學說中，能破除很多邪見：
第一是非宿命論：如認為是「因中有果」的話，就很難避免宿命論，既過去的因都已造了，則這一生會有什麼果，乃都是註定的。但事實上，因要加上緣才會有果。故過去的因，雖已造了；但今生我要加上什麼緣，還能去抉擇也。所以雖信因果，而能不落入宿命論也。
第二是非神祐論：就算有神，其也無法施福給你、無法降禍給你。因為福禍的因，既是我造的；相關的緣，也都是我去親近、促成的也。
第三是非偶然論：有的人為何天生聰明？有的人為何天生駑鈍？是概率嗎？不！這不是概率的問題，也不是為分配不均爾！而是為聰明、愚笨，都有其因緣，所以不是偶然的。如果是偶然的話，你什麼也不用努力，什麼也不用負責。
第四更重要的是非自由意志：現代的人我執都很重，都認為一切可自己作主；甚至謂「人定勝天」。但事實上，人能作主的事乃太有限，既過去的因已經造了，而不能消除。現在會碰上什麼緣，也無法完全掌控。故事實上，根本就沒有自由意志；而沒有自由意志，其實視野反而能開放些。
以其既不能不受過去因、現在緣的牽制影響
也非只受過去因、現在緣的牽制影響
故在因緣觀中，能對我們的生命，作些不同的啟發：第一既不能不受過去因、現在緣的牽制；即無所謂自由意志也。第二但我們還是可以透過思惟、透過抉擇，而要親近那些緣？要迴避那些緣？故在不斷的努力與促成中，乃能慢慢改變因果的流向。
其必從廣結善緣與淨緣中，去改變他的命運，去塑造他的未來
善緣即指福業，而淨緣乃指慧業
所以在佛教裡，乃要我們從「廣結善緣」中去改變命運。而善緣者，乃包括世間的福德和出世的智慧。
福業是指做利益他人的事、利益眾生的事。於是以善因、福緣，而能有善報也。但如只是修福積善，其實還不夠，因為若無智慧，終究只是有漏的福而已！故進一步要去修智慧，而智慧者乃從聞思正見去入手爾！
故如讓人算命而算得很準，卻是因當事人沒出息、不修行，故不能從「廣結善緣」中去改變自己的命運爾！云何算命者，乃公認修行人的命是不好算的？因為在不斷的修行中，命就不斷在改變了；云何是區區八字，所能斷定的呢？這是講到從緣裡，去改變我們的未來。
然而何者才是善緣？乃必深入甚深緣起法界，方能得知。因為「因緣果」的變化其實非常微妙，甚至是不可思議。如在食物裡，只要加上一滴毒藥，就可以毒死人。也有些人病得要死，卻只扎一針，即又復活也。所以緣起的世界，其實非常廣泛、深細。
菩薩觀緣起甚深
事實上，一切世間的學問、技術，也不過是在說明：諸法緣起的差別相爾
故經典上謂「菩薩觀緣起甚深」，緣起的道理，本質上不會太深；但是緣起別相的變化，卻是無窮無盡的。尤其在這資訊時代，在各式各樣的學說、各式各樣的技術，不斷被創造、發掘後，乃更匯流成知識的大海！
事實上，這些技術、學說，還只是「因緣果報梵網」裡的一小部份而已。所以瞭解緣起法後，即可掌握一切世間學問、技術的總綱也。而總綱既扣住了，要從這區間，跨到另一區間，則容易爾！故所謂「隔行如隔山」者，乃為只在細目中打轉，而悟不到總綱也。如悟得總綱，則像得到一把鑰匙，當於那個區間、什麼學問，只要有心，皆能很快深入也。
所以過去的國師，可以上通天文，下通地理，什麼都懂。而今卻只能嘆「隔行如隔山」呢？乃為「從天觀井易，以管窺天難」也。
所以在《法華經》上，有謂「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」云何為「諸法實相」呢？就是瞭解到因緣網的「如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」就是因緣變化的各種理則爾！
現在有很多人忙著在作實驗，實驗什麼呢？甲物，如加上乙緣，會有什麼變化？加上丙緣，會有什麼變化？不斷地去實驗，然後把這些因緣變化的細則，有用的留下來，則成新的科技也。所以事實上，一切世間的學問、技術，乃不出因緣的大網中也。
回顧我個人之所以能學佛、出家，主要是受此緣起思想的感化，一個至簡單的原則，卻能收無不盡、用無不竭，甚至世間、出世間法，皆不出其掌中也！如中國所謂「吾道，一以貫之。」唯緣起法，能受之無愧爾！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 觀慧 ( 2 )

以緣起觀非空非有、不常不斷；既不執兩端，也不離兩端
故能消除一切眾生的偏見、邪見，而與解脫道相應
其次緣起觀，乃既不落空，也不執有。云何不執有？因為任何一法，只要其中任何因素起了變化，它就不得不變；所以乃非實有。但是有因有緣，它還是如幻現起，所以也不會落入頑空。
故在《中觀》裡，乃將「不生不滅、不一不異、不常不斷、不去不來」謂為「八不中道」。故從緣起觀裡，才能掌握中道的知見，看任何事情都能不離兩端、不落偏端。
而眾生大部分都是落入偏端中，如「常見、我見、自性見」等為偏一邊。如「貪、瞋、慢、疑」等，也是偏一邊。故因為偏一邊，所以才會有煩惱。如能從中道–不是中間的中，而是從不離兩端的中去看，心反而才能維持在平衡的狀態中，這才與解脫道相應也。
而在傳統修定的方法，常教我們得「閉六根、關六情」，不攀緣，不管它。然這種修行方式，視野既變得比較封閉，知見就難免落入偏端。於是雖精進修行，只淪為壓抑和孤陋爾！尤其在這個時代，想封閉也封不了，想克制也壓不住；於是愈修行，乃愈艱苦也。
事實上，如說要將佛法落實於生活中，緣起觀應該是最直截了當的
而如能從掌握緣起的總綱來觀世界，心反而能更開放、更清明。因看到整體，反不會偏到任何一端。於是既看得愈遼闊、愈清楚，心也愈安定矣！故這種修行方式，才能與現實生活充分結合也。而傳統的修行方式，都是教我們先跟現象脫節，然後去修個什麼東西來。修到最後，就算有點小成就，卻也無法應用到生活中。
所以從學佛以來，影響我最深的乃是緣起觀。往上能與解脫道相應，往下也能落實於生活中；因為一切修行、生活，皆不出因緣果報而已。故愈能深入此梵網，既理事能更圓滿；放下的話，也能更直截了當。
然要理會緣起觀的總則，雖不會太難；但要深入緣起別相，還得透過各式各樣的知識管道和人生經驗。所以過去有人說「自學過楞嚴後，再看世間法，乃都像糟粕一般。」對此話，我深不以為然。
因為對我而言，反是學了緣起觀後，對世間各式的知識、技術，乃更有興趣、更有能力去深入；因為再怎麼深入，也不過是緣起觀的枝末而已！過去有信徒曾問：「法師，我對緣起觀雖能理會，可是面臨生活時，為何卻用不上呢？」我說：「你別相的智慧還不夠」所以要以因緣果報的總則，去深入現實生活的情況中，才能有別相的智慧也。譬如人事的問題，你怎麼看待？衣食住行的需要，你如何處理？能深入每種緣起，然後能應用自如；這樣的佛法，就非常的實際了。
以上緣起觀，就簡單講到這地方。其實要真正深入的話，乃得「活到老、學到老」，因為世間、出世間法，皆不過緣起觀而已！
唯識觀
前既說：心識者為因，物境者為緣。故一切法既非主觀的，也非客觀的
因此人與人間，乃既非全同，亦非絕異
前既謂：心識者為因，物境者為緣。所以一切境界，既不是主觀的，也不是客觀的。為何不是主觀的？因為還是有物境的存在。為何不是客觀的？因為心識，乃是主要的因。
於是既心識不同，則兩個人之間要多麼相知，便是不可能的。故從這個角度來看，每個人其實都很寂寞─因為沒有任何人，能真正瞭解你自己。但從另一角度來說，既人與人間，還是有很多共通的緣；所以要全然地隔絕或封閉，也不可能矣！
所以人與人間，既非全然地同，也非絕然地異。能同者，算慶幸；不同者，乃視為平常。則於待人接物中，就不會過於貪著或瞋恚也。
尤其於眼識九緣中，心識者佔五
故諸相的變現，雖非純內識者，但心為主導
在形成眼識的九種緣中，心識乃占了五個。那五個呢？作意、根本依、染淨依、分別依、還有種子。以物境只佔四個，所以心識是境界現起的主要原因，這一點我的看法與「唯識學」有些不同。
因唯識學乃謂：一切境界都是心識所變現的，即使是山河大地，也都是心識所變現的。可是心識，如何變現出汽車、電腦、原子彈等？這就很複雜了。但如謂：物境雖有，但心識乃占更大的比率；則與現實，乃較接近也。尤其物境，是共業所現，也是我們個人無法去示現的；這就更貼近事實也。
所以不同的觀念、不同的行為模式；乃對應有其所屬的世界與遭遇
所以每個人會生活在怎樣的世界裡、會碰到那些人、會有什麼遭遇，其實都是自己的觀念和行為模式，所引招來的。譬如悲觀者與樂觀者的視野，全然不同。我們常聽到的案例是：有個蘋果爛了一半，悲觀者就會惋惜：為何蘋果爛了一半？然樂觀者乃會慶幸：至少還有一半未爛掉哩！
我也聽過這樣的故事：有一製造鞋子的公司，派了兩人到某地去考察，看那邊的商機如何？第一個回來即說：「完全沒有指望！因為那地方的人，根本就赤腳而不穿鞋子；所以鞋子絕對賣不出去。」–這是悲觀者所見。而第二個回來卻說：「大有指望！因為當地根本無鞋可穿，所以我們可以獨攬市場。」–這是樂觀者所言。為何看到當地人不穿鞋子，一個看到的是商機無限，一個看到的卻是絕無指望呢？乃為業識不同故。
故人是為誰辛苦？為誰勞碌呢？
目前的心理學家，亦多重視情結與投射作用
從這個角度來看，雖很多人都說：這個社會很殘酷、很現實。其實這也是你過去的業因及現世的種種行為，所造成的處境。能怪誰呢？
目前的心理學家也都注意到：眾生有種種情結。而這些情結乃從小時候的一些遭遇和記憶，所熏習成的。現在不只追溯到從小的記憶，甚至可追溯到前生的記憶。故與佛法所說的三世因果，更相應矣！
所以人是為誰辛苦，為誰勞碌呢？為自己嗎？其實也不是純然為自己，而是為無明、業障爾！所以就某種程度而言，我對貧窮、困苦者，未必抱以太多的憐憫。因為很多事情，追究到最後，也不過是自作自受而已！
當然就慈悲的心態，我們也願意去協助他。然協助者，乃為改善他的因，而不是去代受他的果。否則，今天剛補這個孔，明天又扯出另個洞，永遠幫不完。而協助改善因者，乃從建立正知見著手也。
故會修行者，乃多將問題內在化。如古人曰：行有不得，反求諸己
而不會修行者，卻多將問題外在化；常一昧地怨天尤人
所以會修行者，要將問題先「內在化」。碰到逆境時，不要埋怨：都是別人害我的，或都將問題丟給我；於是便只能怨天尤人，苦上加苦。反之，如認為：因我觀念的矛盾或行為的偏差，所以才造成這些困境。則能如古人所說的：「行有不得，反求諸己。」知往那方向去改進也。
所以碰到逆境，反而更好修行；因為它提供我們一個深思反省的時機。故會修行者，乃是將問題先內在化，而去檢點自己的觀念和心態。而不會修行的，即將問題都外在化，故怨天尤人爾！
故唯識學，乃謂「諸境唯識所現」。一切現象乃是心識的投影，一切問題，都因自己有問題。於是從此而發願深入法海、轉識成智；則唯識學對我們的修行，就有重大的啟示也。
故在《楞嚴經》裡有謂「若能轉物，則同如來」。物要怎麼轉呢？其實只是方向不同而已！一般人看到境界時，心就被境界所遷、所黏、所染，而成為「境奴」也。故轉者，反奴為主爾。至於心，怎麼做主呢？不動者，即為主也。
如山門邊有詞云：久客回家是主人
客者，心為境轉，常漂泊也。主者，真心不動，光明朗照也
諸位在上三寶山靈巖寺的路邊，都會看到這一句話：「久客回家是主人」，這句話不是說：諸位既來到三寶山，即是靈巖寺的主人矣！若真如此，那靈巖寺的主人也未免太多了！故何謂「久客」呢？眾生因心為境轉，所以都是久客─為心常在很多境界裡東漂西盪，故稱為「客」。至於主人者，真心不動、光明朗照。不動，不是不知，反而能光明遍照而無所障礙也。
迴向功德
迴向者，即是轉物；迴境向心，迴事向理，迴客向主也
功德者，與解脫道相應故有功德
雖在佛教裡，常說應「迴向功德」。可是這句話，就我的看法，乃都被錯解了。如眾皆謂：因誦經、念佛故有功德，是以將功德迴向給親朋好友，甚至法界一切眾生，乃稱為迴向功德。
其實「迴向」，即是轉向之意。從轉順生死流的方向，而成為逆生死流的方向。故能迴境向心、迴事向理、迴客向主，才能逆生死流而與解脫道相應；也為與解脫道相應，才有功德也。
唯識學，其實是用來修行的方便
而非光作名相的解析，與佛學的研討爾
最後，我認為唯識學乃是為讓我們能迴光返照，而看到自己問題所在的方便道；故還以修行和證量為依歸。否則，如只在名相上作專研，或在佛學上演戲論，便難免捨本逐末矣！
內 觀
於前述云：行有不得，反求諸己
於修行的根器中，只能算是第三種馬
從緣起觀講到唯識觀，而謂「行有不得，反求諸己」。行有不得，意思是在日常生活中，已碰到逆境了。逆境，在台灣話常形容為「踢到鐵板」。如等踢到鐵板了，再去反求諸己；大概已傷痕累累了。故就修行根器而言，乃只能算是第三等馬。為什麼呢？首先看，云何為第一等馬：
第一等：於理悟當下，即能消除習氣業障
如能在理悟當下，即能消除一切習氣業障；在禪宗來講，就已大悟徹底矣！因為理其實只有一個，故無所謂高或低。因此大悟徹底，不是因為所悟的理高，而稱為大悟徹底。反是因能在理悟當下，即能消除一切習氣業障。因此，當下就已圓滿了，而不需要再「悟後啟修」也。
如釋迦牟尼佛在菩提樹下頓悟之時，當下就已成佛了。但是就一般眾生而言，卻不容易。即使如舍利弗、目犍連，於證初果後，還得再進修，才能證阿羅漢果。
第二等：於理悟後，還得不斷返照，才能消除習氣業障
像我們從學佛、聽聞教理以來，乃能對佛法的理論，愈清楚瞭解。但是在瞭解之後，我們身心的行為、習慣，還是有很多不能與佛法相應。所以要不斷地返照，我們的觀念、行為還有多少與佛法不相應的；一個個去檢點、一個個去對治消除，而能漸消除習氣業障。