果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 數門 隨息 止妄 观慧 还源 淨如

ChingAnn

第三種：於碰著逆境時，才知道當迴向
這即前面所說，待「行有不得」時，才來「反求諸己」。故屬於第三等馬也。所以佛法中有謂「逆增上緣」，即是就此根器的人而說的。
第四種：即使於逆境中，還只一昧地怨天尤人
世間人都是把問題向外看，認為一切不順都是因老天不公平，或有人偏偏跟他作對，故意陷害他、抹黑他等。於是怨天尤人的結果，便是有機會就得以毒攻毒、以牙還牙。因目前的社會，大部分都是第四等馬；所以一翻開報紙，整篇都是毆來罵去，殺來砍去。
在以上四等眾生中，學佛修行者，當非第四等。如碰到逆境，才知道迴向，乃是第三等爾。我們希望：即使作不成第一等，至少能提昇到第二等─於動心起念間，就能察覺到問題之所在，且先去對治消除。而不是等待現實中，碰到逆障了，才去急救。然云何能提昇到第二等呢？  
云何以不斷返照，來消除習氣業障呢     
即是對每個動心起念，都加以檢點，確認其是否與道相應
返照主要是回顧自己的念頭，即對每個動心起念，都加以檢點，以確認其是否與道相應？不管是在禪坐時所起的妄念，還是在日常生活中，對人對事所起的念頭；在每個念頭起的當下，一個禪修者不只要察覺已經起了念頭，而且要分辨起的是什麼念頭。尤其這念頭，是否與正見相應？要一個個去檢查。
於禪修時返觀妄念，不僅當知是否在打妄念，且還得知是在打那種妄念
而非一覺知有妄念，即以截斷而已
所以我定義的內觀法門，與南傳所教授的內觀法門，乃有很大的不同。南傳的內觀法門，比較注重的是身體的覺受；而我較注重的是動心起念的觀照。
這也與修定不同，修定時只要一察覺到有妄想，就馬上把妄想截斷而已；而不管打的是什麼妄想，故截斷之後，便忘了剛才打的是什麼妄想。以此，心雖愈來愈專注而無妄念；但事實上，妄想雜念只是被壓抑住，而非真已對治消除了─因為無明和業障還在也。而內觀法門者，乃為真正能去對治消除也。
譬如關卡的守門員，乃對每位出入的旅客，拍照存證
於是他對來返的行客，便能明瞭無餘
對妄念的返照，就像關卡的守門員，對每位出入的旅客，都要拍照存證。不是不讓他進出，而是每個旅客都要留下一份檔案，以便分類。如此時間久了，總共來了多少客人，是男是女？是老是少？有多少是觀光客？有多少是商務考察？就能很清楚。故是在打妄念的當下，先作基本的標記。而等過一段時間後，再去整理分類。大致而言，我們乃把妄念分做三大類：
妄念的分類
1.無記的雜念：
無記有兩種：第一是沒有主題的，東想一個、西想一個，前一個跟後一個根本不相關。第二是不帶情緒，也就是非貪非瞋，屬於中性的。對於無記的雜念，其實不需要再處理，讓它飄過去，就放下了。
2.帶煩惱性的妄念：
有主題性的妄想。乃確認：妄想都是圍繞著同一主題。譬如：最近錢被別人倒了，因此要用什麼方法，才能將錢追回來；如追不回來，其對我的生活、事業，會有什麼影響。或者為曾在百貨公司，看了一件很喜歡的東西，可是既買不起，又放不下。或者為跟公司裡的某個同事相處不來，剪不斷理還亂，不知該如何再去面對？以上的主題，乃會引發我們貪、瞋、慢、疑等情緒；所以屬於帶煩惱性的妄想。
3.帶迷惑性的妄念：
迷惑性是對某些事理不清楚，既不知其產生的原因？也不知其會引發什麼結果？或者事相云何互相矛盾？或者欲處理，卻無從下手！
在打過很多妄想後，再整理一下：看屬無記的妄念有多少？帶煩惱的妄念有多少？帶迷惑的妄念有多少？然後再去分類處理。
眾生有病，佛法如藥；然而用藥，得先認病
病為何類，主要是看你有什麼習氣業障
眾生有病，佛法如藥；然要對症，才能下藥。而對症者，即先認清自己有什麼煩惱、疑惑也！所以很多人你問他：「我怎麼修行？」他就說：「誦金剛經，或持大悲咒！」這些人乃都是江湖郎中、胡說八道而已！因為既不瞭解你有什麼病，那能亂開藥。不是一種藥，即能治天下人的病；如果這麼簡單，天下每個人都是醫生了。
所以雖很多人修行，能收實效者卻很有限。為什麼？不能對症下藥爾！所以如能碰到善知識，當然最好，即能對症下藥。如碰不到善知識，就得自求多福而自己認症？
佛教於釋迦牟尼佛於菩提樹下頓悟成佛時，乃是一個很單純的觀念。為何會演變成三藏十二部經、八萬四千種法門呢？主要是為對治眾生不同的病。這就像如我們要對「健康」下個定義：乃很簡單，身心無障礙，就是健康也。可是要達成健康前的病理學和藥理學等，就很複雜了。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 觀慧 ( 3 )

而有什麼習氣業障，乃是先於動心起念中現行也
否則搜集得諸多的藥材、藥方，猶不得治病也
要瞭解自己有什麼習氣業障，不是請別人來看三世，看我前世是貓、是狗，還是什麼的？其實看了老半天，說實話，你也無法證實他說的是真，還是假？你覺得有點像：原來我過去是一條蛇，所以這輩子瞋心才會這麼重！
然瞭解後，又如何呢？就甘願瞋心永遠這麼重嗎？還是要去對治降伏也！故能從當下的每個念頭去覺照反省，乃會更清楚自己習氣業障之所在。因為習氣業障，乃跟瀑流一般，是連續流下來的。業障不會停留在過去，直到有一天才突然現行了。而是像河流一般，後浪推前浪地往前走。所以當下現起的，即是全部的業障；只是有些我們察覺了，有些未察覺。故如能對自己的動心起念，觀照得更清楚；則對自己有什麼業障，當能更瞭解。尤其能在不同的境界中去試煉，乃更能從現行中去覺察也。
否則聽了很多佛法，卻用不上！因為不知道自己有什麼病。甚至有些人喜歡研究病理學、藥理學，研究得很專精，自己病得一塌糊塗也不管。那些好作學術研究者，經常就是這個樣子。
此返照妄念的觀法，尤其適用於實際生活中，面臨各式境界時
在這個時代，因為大家生活都比較忙，所以有人提倡生活禪，有人提倡動中禪。基本上，我都認同。但生活禪應怎麼修呢？乃是在生活中，返照自己的動心起念，看是否與法相應？若不相應者，即加以對治調伏也。
至於動中禪亦然。動中禪最好就是到十字街頭去修，看在各式各樣的情境裡，會有什麼業障現行。記得有人曾問：「我是誰？」答曰：「回去照照鏡子！」言下，大眾哄堂而笑。然所照者，非一般的鏡子，而是各式各樣的情境也。
從內觀而內攝，因內攝而內消
所以認識自己，為修行的啟點。以如實知自己有什麼缺陷，才能如法去修理他。而消融自我，則為修行的進階。故老子曰：「為道日損，損之又損，以至於無為。」無為者，即是無我、無心也。
所以內觀法門者，乃從內觀而內攝。云何內攝？即將注意力集中於有煩惱、有迷惑之處。若有煩惱，更以參究此煩惱，從那裡來？若有迷惑，更以參究此迷惑，應如何解？這即稱為「內攝」也。若內攝一段時間後，這結解了，乃稱為「內消」。故從內觀而發現問題，以內攝而參究問題，最後內消才化解問題。
譬如剝芭蕉，漸剝以至空無
而空無後，才成就於「一念不生全體現」的境界
所以修行的過程，就像剝芭蕉一樣。一般人所看到的芭蕉，是一層層地向外長、向外擴張，這是眾生相。而修行卻像剝芭蕉一般，一層層地向內剝，剝到最後，才發現芭蕉竟然沒有心。而沒有心，即是證得「真空」的境界。而證真空後，才更能成就於「一念不生全體現」的證量。
過去我師父講到禪法，常用一種說詞：「欲進禪門，必須把行李捨在門外。捨行李還不夠，也要把身體、感覺、思惟、記憶，如果有靈魂的話，也要把靈魂擱在外面。」我那時候想：「既一切都擱在外面，那到底什麼進去了呢？」
這問題一卡就是好幾年。最後我終於明瞭：既一切都放下，則那有裡面跟外面的差別。所以禪宗的修行方法很特別，叫你什麼都放，什麼都捨。然捨到最後，卻是什麼都有了。
這是講到內觀：從觀察我們的動心起念去發覺問題，而能在未現形為逆境前，即已對治消除也。
對治觀
云何對症下藥？即用對治觀門也
故傳統上所謂的「五停心觀」，即是指五種對治觀門爾
前曰從內攝而內消。至於如何內消呢？就是要去對治消除也。在佛法中的對治觀門，傳統上稱之為「五停心觀」。這名字不知是誰取的？卻有點怪怪的，因為「停」者，乃只是「止」而已！然而若只是止，今天止了，明天又蹦出來了，云何能究竟解脫呢？故不是止，而是當消也；要消才能究竟解脫。
1.貪用不淨觀
傳統的不淨觀，是為對治身見–對身體的貪著。而對身體的貪著，又分為兩種：一種是外在的，即對異性色身的貪著；一種是內在的，乃對自己色身的貪著。故以「觀身不淨」而對治之。詳細的不淨觀，請參考《大智度論》所說。
所謂貪，非指狹義的貪色好淫爾。而是廣指一切貪名、貪財、貪色、貪睡、貪便宜等
故不淨觀，即是指用心於觀察因貪而有的弊端
然所謂的貪，不只是對身體的執著而已！而是泛指一切貪名、貪財、貪色、貪睡、貪便宜等。於是乎貪用不淨觀者，乃是指：用心去觀察「因貪而有的弊端」。
從客觀的角度去看任何一項─不管是人、是事、還是物，乃都有優、缺點。如一樣東西，只有優點而沒有缺點，則這個世界就亂了─因為大家都搶著要。反之，只有缺點而無優點，自被淘汰出局，而不會再出現於世。就是為各有優、缺點，所以世間人乃各取所需爾！我想世間也唯有這樣，才不至爭得頭破血流。然而就個人而言，乃因只看到優點，而沒看到缺點，才會起貪。
就中國五行生剋的理論而言，有生就有剋，不可能只生而無剋。因此當我們起貪著時，就要多用心去發掘它的缺點─缺點是本來就存在的，而非刻意抹黑的。於是以缺點愈發掘愈多，而優點卻不再增加；因此貪著的心理就慢慢被平衡了。
其次，要發掘它的缺點不是光用想的而亂貼標籤，乃要深入去瞭解現實的世界。例如看明星，好像很風光，常在媒體上亮相。事實上，明星的世界是非常狹隘而畸型的；他們無法像我們這麼自在。故如只看到風光的一面，我們才會羨慕；如看清楚狹隘、畸型的那一面，便只能卻之不恭吧！有的人因賺錢賺得多，所以大家都羨慕。可是因錢賺多了，而兄弟失和、勞命傷身，就非外人所知也。
因此若能多用心於觀察其缺失處，即能消除貪欲也
是理性的抉擇，而非壓抑或模擬而已
故眾生乃為只見其優點，而未明其缺失，故才會貪。而能用更宏觀的視野去觀察，即能消除貪欲也─因為不只見其優點，也明其缺失。因此，這是理智的抉擇，而非情感的壓抑─明明這麼可愛，卻硬教我不要貪。也非模擬造作–裝出一付很有修行的樣子。記得裝時，還有模有樣；忘記裝時，就原形畢露了。修行人，還真虛偽哩！
所以是用「更開放的視野」去對治處理，而非用封閉、壓抑的方式而調伏也。這是第一種，貪用不淨觀。
2.瞋心用慈悲觀
  即指多用心於發掘被瞋者的優點   
第二瞋用慈悲觀亦然。一般人會瞋者，乃只為看到缺失，而未見到好處。因此瞋心很重時，就要用心多去發掘被瞋者的優點，不管人、事、物都一樣。時間久了，優點慢慢顯現出來，而缺點不再增加，即能平衡瞋心矣！這也是用「更開放的視野」來對治瞋心。
3.痴者用緣起觀
   能深入緣起，即能成就總相智與別相智
事實上，不管貪或瞋，其實都是痴。因痴有兩種：一種是痴於理；一種是痴於情。云何會痴情呢？因為看得不夠透，才會痴情。故貪或瞋，都是因看得不夠廣、不夠透，所以才會偏端執著也。
因此還是要深入緣起觀，瞭解一切法的因緣果報、性相體用、本末終始等。因此，能深入緣起觀者，即能對治痴─既對治痴理，也對治痴情。而能深入緣起者，即能成就「總相智」與「別相智」。何謂總相智呢？乃指「無常、苦、空、無我」的特性也。至於別相智者，乃指一切因緣果報、種種錯綜複雜的關係。
事實上，一切世間的技術學問，都不出別相智的範圍。故有謂「菩薩在五明中學」，以五明乃包含「總相智」與「別相智」，而能對治一切痴情與痴理也。
4.業障重者，用念佛觀
  所謂念佛，非指狹義的稱念佛名爾。而是當去覺悟業障的因
根若斷除，果自枯槁；而非以石壓草，春風吹又生也
現因淨土宗的影響，故很多人一講到念佛時，都以為只「持名念佛」爾！或念阿彌陀佛的名號，或念觀世音菩薩的名號。這只是持名，而非真正的念佛也。
因為真正念佛者，乃「念佛所覺悟的理、念佛所說的法、念佛所行的事」。眾生云何業障重？為不覺悟故，業障重。故如已造下重業，再來持念佛，乃為時已晚了。
是以當從覺悟業障的因去著手，我們知道：佛乃指覺悟的意思。而覺悟者，乃覺悟業障的因也。因既斷除，苦果、業果自會慢慢消除。否則只是不斷地持名、拜懺、持咒，頂多是以石壓草，而無法從根消除也。
5.散亂重者，用數息觀
數息觀，如前已述也。然數息法如用得好，不只心能定，情緒亦更平穩矣！以此安平之心，再去觀察、思惟，才更相應於智慧法門也。

其實以「如實知緣起」者，即能悟入中道，而對治偏端也
這五項，傳統上稱為「五停心觀」，也就是不同的對治觀門。各位聽到這裡，應該可以瞭解到我說的心要：「如實知緣起，就能對治一切偏端。」故貪瞋痴者，乃為不能深入緣起而已！是以能如實知緣起，知諸法的本末因緣，知諸法的優、缺點，才能符合中道，不貪也不瞋，不卑也不慢，不疑也不惑。
這種思考方式跟傳統的修行方式，乃不相同。在傳統的方式中，都教我們從「克制」學起–克己復禮，用聖人的標準來要求自己–什麼事可做，什麼事不可做。學了老半天，還很牽強。
然如我們能如實知緣起，就自然會去作判斷。這不只視野較開闊，且心也能較坦蕩；故在修行的路上，必能更安穩而踏實也。
因此「如實知緣起」與「對治觀門」，便成為互為標本的關係
於是「急則治標」「緩則治本」，亦成為修觀的通用原則
然有些人因為業障實在太重了，所以再用緣起觀，恐怕「緩不濟急」。所以只能先用對治觀門，讓貪心變淡了，瞋心變薄了，才有辦法去如實觀緣起也。故「如實知緣起」與「對治觀門」，即是「治本」和「治標」的兩種方式。於是「急則治標」「緩則治本」，便成為修觀的通用原則。
急則治標者，因為病太重了，所以得先治標。然治標後，還是得治本，才能究竟消除也。從整體佛教來看，原始佛教於深入緣起的部分，講得還不夠完整；至於對治觀門倒說得較詳細。因此深入緣起觀者，乃待大乘才有詳盡的發揮。

ChingAnn

除以上觀門外，我過去也講到幾種觀法：
死觀（無常觀）
第一種是無常觀，主要是對治放不下。以眾生皆不免一死，且死期還不定哩！故放不下時，不妨觀想：搞不好明年就死了，甚至今晚就死了，云何放不下呢？在《四十二章經》裡講到無常觀，乃云「入息不保出息」也！以此而能對治一切放不下的執著。
客觀
客觀者，乃觀我在此娑婆世界中，乃為過客爾。而既是過客，則走馬看花便可；而不可喧賓奪主、強加干涉也。很多人都自以為很重要，所以每件事都得插一腳；搞得自己又累，別人也煩。而過客者，一切好壞都跟我沒關係。所以能對治太熱心，或太雞婆者也。
佛觀
在密宗裡有講到「佛慢」，為眾生都有佛性，故都是未來佛也。而未來佛者，不是守株待兔，等著成佛；而是要難行能行、難忍能忍，才能慢慢成就。
雖因過去世沒有好好修行，所以這輩子業障比較重；然眾生既有佛性，故只要往這條路去努力，一定可以慢慢成就的。所以當自己提不起時，乃觀「我是未來佛」，而能提起信心、保持毅力、堅忍到底也。
從修到證
眾所皆知：於止觀中，止為修定，觀為修慧
然觀者，非「思惟修」而已
下面再講到一個問題，就是如何從觀到證？很多人都知道：在止觀中，止為修定，觀為證慧。但是云何從觀到證呢？很多人都以為「觀，乃思惟修。」然觀，如止於思惟的話，是無法證慧的。
如所謂：慧有聞、思、修之別。所以當我們開始親近三寶而聽聞佛法時，就已經啟觀了，而非等到禪修時，才開始觀。然在聽聞佛法的階段，乃只能成就於「聞思」之慧也。
故觀者，亦有聞、思、修等不同的層次
而修者，必以證得為究竟
所以觀者，乃有「聞、思、修」不同層次的差別。聞思如前所述，至於修，要怎麼修呢？甚至要修到什麼境界，才能稱為成就呢？修者，乃以「證得」為成就。至於如何「證得」，下面會有比較詳細的解釋：
於是思惟後，如何啟修呢？
乃不斷將此理念，印記入心識中；直到動心起念皆不離此
我們簡單舉個例子：比如說無常觀。如果只是想到花會無常，或有生必有死；那能證得呢？
故真正的無常觀，乃是要把「無常的意象」不斷地重提、印記，故好像模子一般，被深深印入心板裡，一直到任何起心動念，都離不開無常的意象。
如看到一樣好吃的食品。一般人在看到好吃的當下，直起的就是貪念─想吃、吃得愈多愈好。而觀無常者，在看到好吃的當下，直起的卻是「無常的意象」，所以就不會再貪了。而非起了貪念，再用無常去對治消除也。
何謂「直到動心起念，皆不離此」？以這時的無常觀，不是刻意提才現起的；而是雖不作意，也能現起也。所以最初是從思惟、作意去啟修的，而修到最後，要能不思惟、不作意，才算成就。這就像數息，剛開始是從作意看呼吸、數數字而啟修的。到最後，要能不數而數，數而不數，才算「成就」。
於是一切妄想、執著，皆被掃蕩無餘
若能完全地放下與出離，即是證得也
故云何能稱為「成就」或「證得」呢？乃完全的放下與出離，才能證得也。而一般人在聽聞無常、思惟無常的當下，心中乃還有太多的妄想雜念，猶牽扯不清。於是以不斷地提起無常，去對治之；則無常觀，就像倚天長劍，能將一切妄念，都掃蕩無餘。既一切妄想雜念都提不起，身心也完全出離、放下；這時候，才能真體會：何謂無我和空性？故唯待內消，才證得也。
故必於無功用心中，才得證得也
古來講觀的人雖多，可是云何能證？卻未講得明白也。簡單講，要在「無功用心」中，才能證得也。所謂「無功用心」中，就是雖不作意，而能現起所修觀門。時時、處處、念念，皆不離此也。像修白骨觀者，乃閉眼、開眼，覺醒、夢中，所見皆是白骨爾！而既相應於「無功用心」，即與無我、無心、出離、斷滅，全相應矣！
小結
以上所說觀門，大體說來，乃是漸修漸證的法門
以中國禪宗的判教，乃名之為「如來禪」也
以上所說觀門，包括原始佛教的三法印、四念處，及大乘的緣起觀、唯識觀，和內觀、對治觀門等，大致都屬於「漸修漸證」的法門。用中國禪宗來判教，乃是漸而非頓，亦稱為「如來禪」也。至於中國禪宗特傳的頓悟法門，則待「還門」裡再深入說明。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 還源 ( 1 )

六妙門的第五是「還」門，我稱它為還源門。
何以故？各位於聽佛法時，乃聽到有順流的生死門和逆流的還滅門；所以「還」者，即以逆流而回到源頭也。
前云：迴向者，即迴事向理，迴相向性，迴末向本，迴境向心，迴客向主。
或云：回老家！回本地風光，回本來面目也。
在過去我們也講到迴向，即是逆轉個方向的意思。以眾生都是順流而下，而為生死門；然現在卻要逆轉180度，成為「還源門」。其從何而逆轉180度呢？
第一迴事向理：一般人都在事相上捉摸，故很難對理有深入透徹的覺悟。所以當從事相中，去參究覺悟其更高的理。其次，事者即相爾，而理才是性也；所以又稱為「迴相向性」。
第三迴末向本者亦然，境界是枝末，心才是根本。所以要迴境向心，才能還源也。最後就心而論，妄識紛飛者，乃為客；真如不動者，方為主。故還者，即是還本、還源。以還本、還源故，而能迴生死向涅槃也。
也有人謂：還者，即是回老家！回本地風光、回本來面目之意！然老家到底在何處？又本來是什麼面目呢？且從還門的修證裡，去體會吧！

在還門中，主要介紹三種還法：1.法性觀；2.心性觀；3.參禪法
以下在還門裡，我主要介紹三種還法：第一種稱為「法性觀」；第二種稱為「心性觀」；第三種稱為「參禪法」。事實上，這三者要詳細說明，都很花時間。如法性觀，我主要講的就是《中觀》思想。而《中觀》共二十七品，過去我在農禪寺講時，每次講一品，共講了二十七次。而心性觀是講「真如佛性」，主要是依據《楞嚴經》，以前我也說過《楞嚴新粹》，也前後共講了八次。故今天，我們只能把總綱列出來；各位如要深入，還是回去仔細研讀《中觀論頌直了》或《楞嚴新粹》吧！

法性觀
法性者，即是空性，或無自性也
諸法以從眾緣所生，即不出空性和無自性爾
「法性者，即是空性，或無自性也。」這其實就是法性觀的總綱。至於為何是空性或無自性呢？乃為「眾法，乃因緣所生」。於是既屬眾因緣所生，即不出空性和無自性的本質。詳細請看下面說明：

四不生
以眾因緣生法故，非自生，非他生
也非共生及無因生
以下首先講到「四不生」，這是《中觀論頌》開宗明義的首要論題。一般人都認為世間有生，也有住、異、滅者。但我們仔細思惟：乃自、他、共、無因，皆不能生也。
非自生
自即非生：若從自到自，何以謂生？
生即非自：既有變化，已非自矣！
云何能自生呢？因為自即非生，生即非自爾！也許很多人對這些邏輯論證不感興趣。但放眼，人類對「本體論」的一切執著，不出這幾個模式。
以很多人一想到「這個世界從那裡來？」他一定免不了去歸究一個最初的源頭。如基督教謂：上帝創造萬物。或說：時間是演化的源頭。若物質，分析到最後，乃不出「極微」的模式；雖然各宗各派對「極微」的定義不同。以上，乃皆從最初很單純的一種元素、或少數元素，而變成這麼複雜的世界來。
即使是物理學，從最初一百多種元素再分析，而變成質子、中子、電子；甚至分析到最後，乃只有能量也。然如真只有能量，又怎麼會變出這麼複雜的世界來呢？可是人類的思考方式，總會往這個死結裡去鑽。
我們換另一種思考方式，就全然不同。如我是父母所生，而父母的話，又是他們的父母所生。於是從我一個，逆推一層，乃變成兩個─父和母。再逆推一層，乃變成四個─祖父母和外祖父母。於是愈往上推，卻愈複雜也。但大部分人皆以為：愈往上推，會愈簡單。其實，乃不出「自生、他生、共生與無因生」的執著而已！
如果是自生：則從自到自，何以謂生呢？因為有變化，才能稱之為「生」。而既前是自，後也是自。那就根本沒變化，而不能稱之為生也。反之，若有變化；即不可能還是自己也。故曰：生即非自、自即非生。
若自生自，即有無窮之過。
若謂：因上帝故，能造萬物。即有「自生」的過患。
同理，從極微而造萬物者；亦有自生的過患。
其次，就算能自己生自己；那到底要生幾次呢？如果沒變化，就不算生；如果有變化，那到底要變一次、兩次，還是很多次呢？這即有無窮的可能！雖一般人，不可能明目張膽地說：是自生自。可是很多思想裡，事實上就有自生自的嫌疑。
就像「上帝創造萬物」：既在太初之中，只有上帝的存在。那上帝能用什麼來創造萬物呢？如用祂身上的一部分，即上帝就變成有缺陷的–已非上帝矣！其次，上帝是為什麼原因而造萬物呢？如果沒有原因，就造萬物；這不是很奇怪嗎？如果有原因，那表示這原因，可能先於上帝之前就存在了，或與上帝並存；因此，這就不是太初矣！所以不管怎麼狡辯，其實都是錯的；可是就一般的宗教或民族神話，皆難免落入這窠臼中。
同理，何謂「極微」？就是將萬物解析、再解析，以現行至最初的原點，如現在物理學所稱呼的particle。事實上，不管你所認定的particle 是什麼？乃都跟引用的理論架構和測量的工具有關。比如一樣東西，如用秤去量，當然只有重量的差別；如用光譜去檢定，才有顏色的差別。至於速度者，還需要更高級的工具，才測量得出。以能用的工具都很有限，所以萬物才被單純化也。
所以這些宗教家或物理學家，不是都很聰明、都很偉大嗎？有些還能因此而贏得「諾貝爾獎」。可是從邏輯上來看，事實上他們還是挺愚痴的。
非他生
生即非他，如父母，非同路人。
他即非生，既有關係，便非他矣！
其次，何以「生即非他」呢？像父母既生了我們，我們那能說「父母是他」呢？否則，因滿街的路人都是他，便跟父母沒有差別了！所以說：生即非他。
再者，像很多人喜歡問：「是蛋生雞？還是雞生蛋？」其實，如以為雞跟蛋不同；則既不可能雞生蛋，也不可能蛋生雞。何以故？他即非生也。所以這問題似難分難解，已在人類歷史上問了好幾千年；然你若真懂得緣起，便不會再去胡扯這個問題。
即使從「進化論」的觀點來看這問題：乃過去的蛋，不同於今天的蛋；過去的雞，也不同於今天的雞。於是乎，對遠古的物類；還能名之為「雞或蛋」嗎？
諸法若異者，則不能和合，不能比較。
既能比較，即非異也！
下面再講到更細微的–所謂「他」者，即是異也；而諸法若是異者，則不能和合也。事實上，既諸法是緣起的，而緣起則無界限；於是乎，無界限者云何有異呢？
我們雖認為：我是我，你是你，你我不同也。可是從因緣去觀，既你中有我的因緣，我中也有你的因緣。就算是仇眼相對、怨恨難消；彼此豈能「異」也？
所以諸法若是異者，異則不能和合；不能和合，則不能比較。而不能比較者，你如何認他們為異呢？故能比較者，即非異也。可是，我們還習用對立、矛盾的觀點，來看世間諸相。既能比較，即非異也。於是乎，連「他」都不可得，何況「他生」呢？
非共生
有自有他，才可能成共
現無自無他，共法不可得也
若共生，即兼有自生和他生之過患
一般人想：既自不能生，他也不能生；那應自他和合才能生，所以稱為「共生」也。譬如種子發芽，以有種子的自─種瓜得瓜，種豆得豆。再加上陽光、水分、溫度、營養等的他─助緣也，才能發芽。故當是共生也。
事實上，如前已謂：他是不存在的。既為助緣，云何為他呢？其次，自也是不存在的。為什麼呢？譬如葉子，乃是樹的一部分；故離開此樹，這葉子就不能單獨存在矣！所以在緣起法中，本無個體可得。於是乎，連自和他都不可得，其云何「共」呢？
再者，若謂共生，即兼有自生和他生的過患。因為若生後，仍是自；則自爾，云何為生呢？若生後，乃是他；則他法，即非所生也。
非無因生
若無因而能生，即有無窮之過
若無因而能生，即違背一切世出世間的因果法也
最後，再說非無因生。如果無因而能生，即有無窮之過。因為到底要生什麼？要生多少？乃有無窮的可能。
我們從世間一切現象來看，都是有因、有緣，才有果的；故如無因而能生果，即違背世出世間的因果法則，也與所觀察的現象不符。所以不能以原因不明，而謂無因生也。事實上原因不明，不是沒有原因；而是為不能深入緣起的世界爾！因此下面再引申一個很重要的觀念，就是「因陀羅網」。
因陀羅網
諸法如梵網綿延，至小無內，至大無外。
以眾因緣生法故，個體本不可得。像乃為有很多因緣的襯托，才讓我存在，且顯現出目前的樣子。而跟我相關的因緣，又是由其他因緣的襯托而顯現出來。於是乎，因緣的因緣，不斷地延伸出去；這因緣網，乃是無邊無限也。
我常用一個很簡單的比喻：就是我雖只有20個朋友；而20個朋友的朋友，就有400個。那這400個朋友的朋友呢？以這樣牽連下去，乃可把世界上所有的人一網打盡也。同理，從任何一法出發，皆可羅網一切法也；故稱為「因陀羅網」。我們皆只是羅網中一小部分而已！

ChingAnn

於是乎，諸法乃至小無內，至大無外。云何至小無內呢？因為至小者，也是因緣所生，而不能自我劃定界限也。很多人雖可以接受「身體是不斷在變」的事實，但還認為：內在裡，乃有一部分是不會變的。而既屬因緣所生法，其云何能不變呢？不只不能不變，甚至不能劃分限界，而謂裡面者是我，外面者為他。
這是眾生向來很深刻的執著，認為不管怎樣，內在中總有一範疇是永遠不變的。然用因緣法去思考，卻一下子就被推翻、磨滅了。姑且說，就算真有一區塊是永遠不變的，那跟你五蘊的身心，又有什麼關係呢？所以再怎麼搜尋、圍堵，永無最內在者，這稱為「至小無內」。
其次，至大無外者，如向外推展也不可能窮盡底限；因為因緣網上，總是還牽扯著其他的因緣。故中國雖有句話曰「千里姻緣一線牽」，其實牽扯不斷的，何止於一線呢？其必「條條道路通羅馬」也。
所以上帝如在網外，就沒作用矣；如在網內，就不是造物主了。同樣，所謂的靈魂如在網外，即跟你沒關係；如在網內，即非孤立、永恆也。所以，要瞭解無我的真諦，其實也不難。於是既至小無內，至大無外；則那有自生、他生、共生、無因生的可能呢？
相涉相入，層層不盡；一沙一世界，一葉一如來。
且這網還不是靜態的，而是動態的。從不斷的交結、變遷、離散、磨滅，而產生各式各樣的現象。故古人謂為「相涉相入，層層不盡」。
在一般人看起來很單純的一塊石頭，如仔細分析，卻是很複雜。因在地質學家看來，這石頭的來源，乃可追溯到幾十億年前的地層變動。而在化學家看來，其乃包括那些元素？且加上什麼組合，又有那些造化？所以只要深入任何事相，其都是千變萬化的。在此資訊時代，我們更能感同身受也。故「一沙一世界，一葉一如來」，簡單講，即是謂：至小無內，至大無外也。
無自性
諸法非本存–靈魂、元素、上帝、神我，皆不可得。
非獨立、非常住。
於是再從「至小無內」這觀念引申，就很容易了解：何以諸法無自性？因為非本存、非獨立、非常住故，謂之無自性也。
現先說明：何以「非本存」？雖很多人都認為有些東西，乃是自古以來就存在的。例如靈魂者，即是也。何以一般人不會再去探究「靈魂從那裡來？」因為其認定：靈魂乃從來就有的，故不能再問從那裡來。眾生雖在三界中輪迴，但輪迴的是軀殼；而不變的是靈魂，且靈魂還是「本自存在」的。以上的觀念，乃不合緣起也。
同理，元素等亦然。如認為物質中有本自存在的粒子，而為組成萬物的元素。這乃不可得，而稱為「非本存」。至於上帝、神我，皆不可得。所以無自性的定義，第一就是非本存也─既是因緣所生，云何能本存呢？
第二是非獨立。諸法既是眾緣所生，云何能不跟其他緣發生關係呢？不只必發生關係，且關係還在不斷變化中。
所以第三的定義，是非常住。任何物相，一定是會變化的；且變化還不是三、五年一變，而是瞬間都在變也。故以諸法「非本存、非獨立、非常住」故，而確認「諸法無自性」也。
故如問：人性是本善，還是本惡呢？既無自性，則無「人性」可得也。而一般人常謂的人性，只是習氣或共業而已！如過去造的惡業多，現就多顯現「惡相」也！如過去造的善業多，現就多顯現「善相」也！因為業識的成分，本來就很複雜，那可能用單純的善惡，就說得清楚。甚至男性、女性，也只是習氣而已！所以要轉女成男、或轉男成女，也只是改變習氣而已！故從「無自性」的觀念，去看很多問題；即不是大問題也。
或有人謂：定業不可改。既業無自性，云何有定業呢？然如何改呢？靠緣去改，且靠「對應的緣」才能見效。因此從諸法無自性中，反給我們更大的肯定：只要試出「對應的緣」，一切都是可改變的。我們看現代的科技，過去認為不可能的事，現多變可能了。
記得最初於看過《中觀》，故理解「諸法本無自性」後，卻有一段時間非常消沉，好像所有的理想都幻滅了。過去從「自性見」而遐想有「純真、盡善、完美」的境地，竟然全都夢醒了。尤其俗謂「人不為己，天誅地滅」；故肯定無我後，也似遭受天誅地滅般地癱瘓不起。
然而無自性，乃非只有否定，而無肯定。同理無我，也非只有破壞，而無建設也。於是生命的機制，才能像草木逢春般地創新格局。
以諸法無自性故，謂「無我」也
非單向的主宰關係，不存內外間的界限
依我的理解，無我主要有兩種定義：第一是「非主宰」。我者，乃主宰也。認為可以由我來控制一切內外身心的活動；其如在過去君主專制時代，君王乃高高在上；故一切行事，皆由君王去獨裁爾！這乃偏向於「單向」的指使。
但在緣起法中，乃都是相輔相成的。故如君王過於橫征暴斂，百姓就要「造反有理」了。故在中國所謂的倫理關係，如君仁臣義、父慈子孝、兄友弟恭，乃都是從「雙向」關係去協調也。
但是過去喜歡「做主」的習氣，乃根深蒂固。於是既你想當主，我也想當主，就有很多可爭執的；世間的煩惱十有八九，皆起源於「意氣之爭」爾！故如大家能從「彼此相關互動」的關係去看人事的安排，便好協調也。甚至如更從「彼此平等互惠」的前提去協調，甚至能相得益彰而皆大歡喜也。
第二是「無界限」：過去我們常一廂情願地認定：什麼是我，什麼不是我，界限分明。然從緣起去看，這種界限根本就不存在。以不存在故，才不至於自我封閉而獨斷獨行。
以諸法無我故，生命能隨緣而變化萬千
既變化萬千，其云何能出離解脫？以心不執著故，能出離解脫
故從無我的觀點，來重塑生命，則第一執著會減少；第二涵容性會更高。若執著能減少，則自漸斷煩惱矣！既涵容性會更高，則雖不刻意修福修慧，福慧自漸趨向圓滿也。所以眾生以無我故，能隨緣而變化萬千，乃更能成就於菩薩道。
問：「既生命是隨緣而變化萬千，它能解脫嗎？」答：「不是為封閉、孤立、不動，而能解脫也。」這一點非常重要。因為若以「出世解脫」者，就得跟世間法一刀兩斷，才能解脫。則於緣起的世界中，其實是斷不了的。於是因斷不了，煩惱反更多。
然若從隨緣而變化萬千的理則，去看解脫道。則乃為一執著減少而放得下，二涵融性較高，而能解脫爾！
故如依文會意，就很容易錯解佛法。如解脫者，能出三界。然出三界後，其又到那裡去了呢？釋迦牟尼佛不是已出三界了嗎？云何還天天托缽化緣、弘法度生？故所謂的「出」，只是把無明的心、執著的心，消除而已！而不是此身體或靈魂，更到那裡去了！
故過去我在講「出世與入世」的定義時，就講得很明確：何謂「出世」？出世間無明者，就是出世；故出世者，卻非到那裡去。何謂「入世」？入諸法實相，就是入世。故入世者，也不需要整天忙著搞些有的沒的活動，才算入世也。故出世與入世，其實是一體的兩面，只是從不同的角度去切入而已！
前面乃從因緣法而切入四不生，從四不生而匯歸無自性。以下再演繹為「八不中道」。
八不中道
不生不滅
前無今有謂生，前有今無謂滅。
現以個體本不存在故，云何有生滅？
很多人都認為：世間有生有滅。因為有些物相以前沒有，而現在卻出現了；故以「前無今有」謂之生。譬如小孩子，初從娘胎現世時，我們說他生了。反過來說，乃以「前有今無」謂之滅。
然從無自性的觀點去說，則以個體本不存故，云何有生滅？因為一般人所謂的「生」，乃是從「個體的有無」去論定的。如以小孩子為一個體，而說他生了。但事實上，小孩子的「個體」是不存在的，只為他只是法界因緣中的一小部分而已！
就像大海中的波浪，表相看起來眾浪洶湧、各具苗頭；其實浪與浪間，是整體相連的。或者去爬山，今天爬奇萊山、明天走能高北峰。如果兩山，各自成體；則我們就無法從奇萊而下能高也。以奇萊、能高，皆只是中央山脈的一小坡段而已！故我們能從奇萊而登能高也。是以從小部分去看，似眾山蔚起；但從整體去看，卻只是一小皺折而已！所以個體既本不存在，云何能有生滅呢？生滅者，只是現象的流轉，而非個體的有無也。
不常不斷
以隨緣變化故，非常；
以連續不絕故，非斷。
關於無常，雖大家似都耳熟能詳。但如追究為什麼會無常呢？卻未必能答。就緣起法而言，乃為所和合的因緣，不斷在變化故無常；且變化還是隨時在變。
其次，不斷者：雖無常變化，但變化是連續的，所以不會有前後脫序的現象。因為是連續的，所以過去所造的業，才會影響到現在，甚至延續到未來。
故不必擔心：這輩子修行如不成就，則下輩子該怎麼辦？因為是否成就？本就沒有明確的定義。故修到那裡，既都算成就，也都不算成就。尤其業識既如長江後浪推前浪，則何必擔心下輩子會到那裡去呢？因只要照著佛法的教導而過修行的生活，就算這輩子不開悟；也必保證下生會比今生好。誰來保證呢？以諸法本來不常不斷故！
不一不異
諸法各組合的因緣，不儘相同故，非一；自古聖賢皆寂寞？
非異：你中有我，我中有你，牽連不絕也。
人跟人間，其實既不能全然相同，也不能絕然隔異。因為彼此中，既有很多共通的緣，也有不少差異的緣。故中國有句話曰：「自古聖賢皆寂寞」。好像作為聖賢，就必與眾生隔絕，故寂寞難消也。其實不會啦！因為就算是聖賢，也在緣起當中；如何能與眾生隔絕呢？
所以人跟人間，總是「同中有異，異中有同」爾！如刻意去尋知心，或唯覺寂寞難消，反都是掉一邊爾！故我不認為「自古聖賢皆寂寞」，而認為「若寂寞難消者，就非聖賢也。」何以故？因為未覺悟緣起法也。倒是過去有一首歌─你儂我儂，乃有詞曰「你泥中有我，我泥中有你。」還更相應於緣起法哩！
不去不來
既個體不存在，云誰去來？
在整體的變化中，似有個體的去來，如電影。
以一般人還是從「個體的存在」去說其有去來也。如說我昨天從台中來。然在台中的我、跟現在的我，還是同一個人嗎？在未把因緣的變化論得更詳盡時，會覺得還是同一個人；但事實上，他們已有些差異了。所以謂有去來，是指誰有去來呢？既個體不存在，即無去來也。然在整體的變化中，似能顯現出個體的去來！
這就像電影一般。我們所看動態的電影，乃是由一片一片的投影片連接起來的，大概是一秒鐘24張吧！每張投影片投出去，都是整體的變化。可是於整體變化中，我們卻看到人在走、汽車在動。人和汽車乃只是投影片的一小部分，可是看起來卻像單獨在動！又如霓虹燈亦然，我們看霓虹燈好像轉來轉去；其實它根本沒有動，而只是燈一下亮、一下滅而已！故在整體變化中，能產生「個體去來」的錯覺。
只有現象的流轉變化，而無個體的生滅去來；
如水的三相，如火與可然，如風的動靜。
故結論就是「只有現象的流轉變化，而無個體的生滅去來。」例如水有三相，在常溫時為液相的水。如溫度降低了，就變成固相的冰；溫度如升高到沸點以上，就蒸發成氣相的汽。故我們所謂的水，只是在常溫下所顯現的一種相而已，故稱此為「水」相也。以它本質不是水，所以才能隨溫度的高低，而顯現為汽或冰也。
又如一般人也認為有火，故曰：「拿火來！」然怎麼拿火呢？你或拿一支正在燒的木柴給他，或拿打火機給他，而不可能只拿「純粹的火」給他。因為「火乃是燃燒的現象」，而無火單存的個體也。就化學的角度來說，燃燒乃只是較快速的氧化現象爾！而氧化速度的快慢，乃由周邊的緣共同決定也。在世間法中，很多人乃把靈魂比喻為火，而說「薪盡火傳」也。然既火本無單存的個體，即應覺悟：眾生除五蘊外，別無靈魂也。
同樣再觀風的動靜。現有「一陣風」吹進房子裡，然後就把門關起來，看看風在那裡？風是什麼樣子？然而竟尋不到風了─因為空氣流動，才有風相的存在；現把門關上，空氣不流動了，即無風也。所以水、火、風，乃都是現象，而無實體也。
或曰：「至少木頭、石頭，是有實體的！」如用火把木頭燒了，請問其實體何在呢？故木頭、石頭，也都是現象，而非實體也。
現象不斷隨著因緣而流轉變化，本無單存的個體；可是我們還習慣用「個體化」的思考方式，去分別抉擇；這就是「無始無明」之所在也。
在因緣的梵網中，既是法法不相離，也是法法不相及。
非舉足復入，已非前水爾；乃已非前足也！
再看下面這句話，乃很有深意：「在因緣的梵網中，既是法法不相離，也是法法不相及。」云何法法不相離？因為彼此都牽連在梵網裡，既無法分開，也沒有界限，這是第一層次的不相離。又其中任何一個有變卦，另一個即不可能不被波及，這是第二層次的不相離。
至於云何「法法不相及」呢？比如說我現在，要去拿滑鼠，拿得到嗎？大部分人都認為拿得到─不是一出手，就拿到了嗎？但當我出手時，已非原來的手矣！同理，拿到滑鼠時，也非原來的滑鼠也！故曰「法法不相及」。
在希臘哲學裡有謂「舉足復入，已非前水。」我們在河邊，把腳再伸入河裡時，已非原來的水哩！這觀察乃還不夠仔細。必「舉足復入，已非前足。」才更深刻也。如用「法法不相及」的思考方式，竟是「欲舉足時，皆不得舉」也！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 還源 ( 2 )

大乘佛法
相假、體空，而用如幻也！
從緣起無邊，而能破除一切我見、邊見和自性見。
故能深入緣起法，才能真體會：何謂「大乘佛法」？以何為「大」？因為緣起無邊，故為大也。因緣起無邊，而能破除一切我見、邊見和自性見的執著，故為大也。
一般人都被相所騙、被相所限。然相者，本質上就是假的。云何是假？一、不斷在流轉變化，故是假。二、當體即空，故是假。三、雖用如幻，故是假。
眾生之所以煩惱、生死，就是因為有「我見、邊見和自性見」的執著；而用「緣起無邊」，這一簡單的理則，即能破除一切我見、邊見和自性見。這不是很偉大嗎？
而破除後，非枯守頑空，而是頓入妙有也。
從緣起無邊，而能確認無緣大慈與同體大悲。
當我們把「我見和自性見」破除後，最初很多人都會覺得很恐慌，因為我們一向就生存在這樣的世界裡。但事實上，破除之後不是頓入頑空，而是視野更開闊，心量更寬宏。像牆被拆除了，才發現外面竟是春光明媚、鳥語花香。
因此大乘佛法有謂「無緣大慈與同體大悲」。云何同體呢？既同在一個梵網中，云何不同體！至於為什麼會「無緣」呢？其實既都是有緣，則何必再去分別誰有緣？誰無緣呢？故世間法雖謂「佛法不渡無緣人」，然誰是無緣人呢？在緣起的世界裡，乃都是有緣，而非無緣。因此從緣起無邊，而發廣大圓滿的慈悲心，即是「無緣大慈與同體大悲」也。
何以為大，能容乃大！
以見性故，成就於廣大圓滿的平等性與涵容性。
是以俗曰「何以為大？能容乃大！」然為何能容呢？因為緣起無邊故，所以能有更大的涵容性與開放性。所以云何能容？乃為見性─見無我性、見無自性，所以能容也。
這也是我對很多人所講的大乘佛法，非常不以為然的地方。因為必把我見消除之後，才夠資格提倡大乘佛法。否則若我見還在，乃是用「擴張」的思考方式去提倡大乘，而提倡到最後卻不免變質為山頭主義。
故要先體認「至小無內」，才能成就「至大無外」也。而體認「至小無內」者，乃近於解脫道；成就「至大無外」者，對應於菩薩道。
何以菩薩不畏生死，不求解脫？
與法界同體故，既無生死的束縛，也無個人的解脫。
因此何以菩薩能不畏生死，不求解脫？因為要度眾生，所以不畏生死、不求解脫嗎？這卻只是匹夫之勇，既不能自度，也不能度他！
因為既個體本就不存在，則那還有個人的生死可了，那還有個人能單求解脫；所以能共法界、等法流，而時時刻刻跟眾生在一起。事實上，如能內消無我、外應法界，其實早就解脫了；且這解脫境界，乃是大乘所謂的「無住大涅槃」。
因此，雖很多人好去分辨：云何為小乘？云何為大乘？然都是從「個體」與「界限」的前提來分辨而已！於是分辨來、分辨去，卻只是增加戲論也。以若從深入緣起，而體認無我。且無我者，不是頑空、斷滅，而是跟法界一體，跟眾緣等流也，這樣即能既相應於解脫道，又成就於菩薩道也。故大小乘者，乃為眾生習用「二分法」去分別眾相，才有的問題。
眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。
以有空義故，一切法得成。
所以在《中論》裡，有這一頌：「眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。」關於空，即是無自性也，這前面已說得很多了。至於云何為「假名」呢？以一般人乃是從「個體化」的思考，而去建立名字也。譬如人有張三、李四，動物有牛、羊、貓、狗，花有玫瑰、玉蘭、含笑等。
然如前已謂「相假體空」，因此一切名，即是假名爾！用現代的思考方式，名者，乃是「定義」也─在無邊的緣起中，局限某個範圍，而給它一種稱呼。譬如台北市、台南市等，乃是人為的劃分爾！
當然有的範圍很明確，如牛羊等；似乎本來就存在的，所以不必再定義。但如緣起無邊去看，還是得局限在某個範圍內，才能給它一種稱呼也。事實上，人間有很多爭執；往往只為定義不同而已！
故既能瞭解諸法緣起故空，又能善分別、建立假名，就能「空有無礙」，而證入「中道」矣！
「以有空義故，一切法得成。」從因緣所生法，去意會諸法乃是空無自性的，這還容易瞭解吧！但因為諸法是空無自性的，所以能隨緣變化萬千，這卻很多人未理會到。於是以未理會故，還是容易落入「頑空」的一邊，而不與「中道」相契。如有些經論謂「菩薩當知空而不證空」，即是將證空，誤為頑空也。事實上，證真空與入妙有，乃是一體的兩面；故不證空，如何能當菩薩呢？
「能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」這是龍樹菩薩在《中論》中，開宗明義的偈頌。能用一個至簡不煩的理則，而貫穿世、出世間法，並能消除一切無明邪見與無謂戲論。除非你能深入《中論》的義理，才會由衷地讚歎：《中論》乃諸說中第一也。
要分別何是正見，何為外道？要確認何為真大乘，何為假大乘？除此之外，別無良途。
很多人學佛，學了半輩子，又是念佛、拜願，又是早晚課誦，又是吃素持戒，自以為已學得「有模有樣」。拆穿了，其實還不是個「正信」的佛教徒。為什麼不是呢？不具正見故。如何具正見？能「深入緣起，確認空義」才是正見也。
同樣，北傳佛教開口閉口都自謂是大乘佛法，然如未能「深入緣起，確認空義」，算是什麼大乘呢？因此要分辨：云何為大乘？云何為外道？不深入緣起，絕對沒能耐。
相信各位都聽過：舍利弗本是外道，因聽得緣起頌，即證得初果的故事。所以從印度、中國、到西藏，大致都公認：乃以龍樹菩薩的中觀思想最究竟。今天承蒙三寶的庇佑，能與各位在此研習「法性觀」，乃是大事因緣；還望各位善意會之，以不辜負此因緣也。

下面繼續講「心性觀」：
心性觀
在講心性觀之前，且把「性」的定義重述一下。「性」最簡單的定義，就是真理。故能稱為性者，基本上要有兩種特質：第一是「歷三世而不移」在時間的過去、現在、未來，都不會改變。這是就時間而言。第二是「放四方而皆準」無論是東方、西方、南方、北方，應該都如是。這是就空間而言。
就如前面所謂的「至小無內，至大無外」。故能於一切時空中，不動不移者，方為真理。如以無常性作說明，既過去是無常，現在、未來也是無常。大至宇宙山河大地，小至人身上的細胞，都是無常而在剎那變化也。
故無常，既是性者，即不會有「你的無常，與我的無常」的差別；不會有「你的無常，與我的無常」的界限。這是首先重述「性」的基本定義，故下面再講心性觀，就會比較了當。
就心物間，人們乃將「能了別者」稱之為心；
而「所了別」者，則名之為物。
現先定義：云何為心？就心物之間，我們乃認為：心能了別物也。故以「能了別者」稱之為心；以「所了別」者，名之為物。比如眼睛所看燈光，燈光是所看到的，故稱之為「物」。至於能看到的，是什麼呢？其實不是眼睛！因為眼睛，只是把影像掃描進去而已！真正去辨識、了別的，我們才稱之為「心」。以上是心物間，最原始的定義。因此，於五蘊─色、受、想、行、識中，受想行識乃都是心的作用。
然而心，究竟為何呢？
就凡俗眾生而言，乃謂心在身中。
然既在身中者，則是物而非心也！
既每個人都認為：人都有其心。於是下面就有這個問題：「既每個人皆各有其心，那他的心到底在那裡？」就這問題而言，世間中不管是東方、西方，十有八九的人都會說：「心就在身體裡面！」
因為既我走到那裡，心就跟到那裡；所以直覺心應該是在身體裡面。可是如再問他：「是在身體的那個部位呢？有辦法用解剖的方法，把心挖出來嗎？」如果挖得出來，一定是物而不是心。同理，如能確認在那個部位，也一定是物而不是心。
就算真把腦袋或心臟挖出來，卻無了別的作用矣！所以人總是含含糊糊地以為：心是在身體裡面。可是如欲詳細論究，卻似丈二金剛摸不著頭緒爾！其次，就算心真是在身體裡面，則在身體裡面者，乃是物爾！只有物在物裡面，那可能心在物裡面。
同理，謂心在身外、中間、根處，如《楞嚴經》七番破處者，皆非也。
因為既有方位、處所，即是物而非心也。
在《楞嚴經》裡有「如來徵心，和七番破處」的問答，非常精彩，各位可參考之。
佛問阿難：「且說心在何處？」阿難率爾對曰：「心在身內爾！」佛斥曰：「既在身內，云何見外？」
「既非內者，即是外也。」然而在外面的什麼地方？他也說不清楚。反正不是在內，就是在外。姑且承認：心真是在外。然我身體冷熱，它怎麼會知道？
阿難想：既裡面不對，外面也不對，姑且說是中間吧！但「中間」，又如何定義呢？於是阿難再說「根處」等，皆不能確認心之所在。
其實不只阿難如此，一般眾生皆然。總要去找一個地方，和指認一件物品，說：「這就是我的心」。然而既有方位、處所，即是物而非心也。相信這個原則，乃很明確：只要落入「所了別」的對象中，即是物而非心矣！
於是「心是什麼？心在那裡？」便成為修行過程中，超凡入聖的關卡。眾生就是為不明「心是什麼？心在那裡？」所以才漂泊三界、輪迴生死。因此禪宗的修行，乃以「明心見性」，為首要的任務。
但用「對象」的思考方式，一定找不到心的。因為既落入「相法」中，即是物而非心也。所以用一般人的思考方式去找心，找一輩子也找不到心的。
故所謂「心」者，當就「性」而言。
故心者，乃謂「能了別之性」爾；而所了別者，乃是物也。
最後，故所謂「心」者，當就「性」而言。能夠了別的，是「心性」，而非「心相」。那此心性，是在什麼地方呢？既是性，當不說在什麼地方，或不在什麼地方。如無常性，在什麼地方呢？既到處都無常，即不能說無常在什麼地方，或不在什麼地方。
所以，心既無所不是，也無所不在。因為任何物品，能被了別者，乃為有心也。可是被了別者，卻都是物，而不是心。因此，我們只能說，心是指性而言，以有「能了別」的特性。至於物，乃有「被了別」的特性。
故這心性，既不屬於我，也不屬於你。因此不能說我的心性，或你的心性。因為既是我的、你的，即又落入相中矣！因此我們只能以「普遍性和永恆性」來意會性也。

ChingAnn

所以有人問：「草木有沒有心性？」問題不是草木有沒有心性，而是有的話，也不是草木專屬的。因為如果沒有心性，草木即不可能被了別也。
這就像無常一般，既桌子是無常，椅子、山河大地也都是無常。可是山河大地和桌椅，乃都是物；且在物相的變化中，才能顯現出無常性也。同樣，一切對象，都是相；且在被了別中，才能顯現出心性也。
所以從這觀點來說，乃不是我有我的心，你有你的心。因為我所了別的，你所了別的，都只是心性中的一小部分。法界中只有一種心性，你我的受想行識，乃其所顯現的相法爾！為具無常性故，因此顯現在你我的無常相，則不同也。
譬如明鏡高懸，以明鏡具「能了別之性」故，貓來貓現，狗來狗現。
故能隨境現像者，為鏡之性也。至於所現像，則為鏡之相爾！
我們做個比喻：譬如明鏡一般，貓去了，就顯現出貓的樣子來；狗去了，就顯現出狗的樣子來。這能把外物顯現出來，乃是鏡子的特性。至於現出貓的像、狗的像，則是鏡之相也。
然一般的鏡子都是有限量的，故其顯現者乃掛一漏萬。至於心性，乃是無限量的大鏡子，故所有山河大地、宇宙萬象，都能在鏡子裡顯現出來。故我的身心，乃只是鏡相的一小部分。當然你的身心，也是鏡相的一小部分。
故能隨境現像者，為鏡之性，亦即是心之性也。至於所現的像，則為心之相。
云何在《楞嚴經》有所謂「非因緣，非自然」者？
若是心性，則法爾如是；故非因緣所成，非因緣所轉。
反之，若是鏡像者，則是因緣所生，亦隨因緣所轉。
各位如看過《楞嚴經》，就會注意到裡面有一段論說，看起來似非常困惑、迷離，就是有關「非因緣，非自然」的論說。何者非因緣呢？以心性，既過去如此，現在、未來也皆如此！此即「法爾如是」者，而非因具什麼因、什麼緣，才如此也。故心性，即是「非因緣」者，既非因緣所生，亦非因緣所能轉也。
至於所顯現的相，則是因緣所生法也。有貓的因緣，就現出貓的樣子。至於大貓、小貓、黑貓、白貓，乃各有其因緣也。既為因緣所生法，即是「非自然」爾！簡言之，非因緣即指心性也，非自然即指心相爾！
所以能從「性相的不即與不離」，去看這些論說，便脈絡分明；何困惑、迷離之有哉？
故心性，乃是真如本心；而心相者，則妄識紛飛。
所以何謂「真如心」呢？從心性來看，既法爾如是者，即是真如；故稱心性，為「真如心」也。
至於隨緣而生的識，則變化不定，而被形容為「妄識紛飛」。當然也為未開悟故，才妄識紛飛。但最重要的是，「識」是從相去定義的；而真如是從性去定義的。我們再舉下面的例子：
如白天見明，夜晚見暗。
能見之心性本來不動；至於明暗之相，則隨緣示現。
就像在白天，因為有光明，所以可見到種種不同的物相，桌子、椅子、花草樹木等。待晚上，因為不具光明，所以看到的都是烏漆抹黑的。於是很多人都會說「晚上看不見」，其實若真看不見，那能知道「外面是暗的呢？」故只是看不到光明相，而非看不到也；這是《楞嚴經》不同的思考方式。
同理，外面若有聲音，我們就能聽到，並辨認出它是什麼聲音。那如果沒聲音呢？沒聲音，是聽到沒聲音，而不是沒聽到─因為有聽，才確認其有沒有聲音？
所以眼睛「能看」的作用，是不受光明和黑暗的影響。在光明時，顯現出種種的物相。無光明時，乃顯現為黑暗相，而不是看的作用失效了。同理，耳根「能聽」的作用，是不受有聲音和無聲音的影響。
白天見光明，晚上見黑暗，能見的心性從來不動也。以不動故，屬「非因緣」。至於光明相和黑暗相，則是隨因緣變化而示現的，故曰「非自然」。同理，能聞的心性本來不變。至於聲音的有無、大小、遠近，則是隨緣示現的。這樣就能把「性跟相」的差別，釐得比較清楚。
同理，門戶開放，則見遠及外；門戶閉塞，則見只於內；
亦能見之心性本來不動；至於通塞之相，則隨緣示現。
同樣，如果天氣好，則把大殿門打開，可遠看到嘉義市、甚至海邊。相反的，如把門窗都關起來，則只能看到大殿裡很小的空間、很少的物相。
故門窗打開或關閉，我們能見的心性從來不變。至於因為打開或關閉，所見者不同，這相法乃因緣所生爾！所以看得遠、看得近、看得多、看得少，皆是相的變化，而能看的心性乃從未改變也。
本來清淨
既心為性者，則不為因緣所動，不為因緣所牽；
故能歷三世而不移，放四海而皆通。乃名之曰「本來清淨」。
以心性有「不為因緣所動，不為因緣所牽」的特性，故能「歷三世而不移」就是過去、現在、未來都如是也。「放四海而皆通」東方、西方、南方、北方，也都如此爾！於是在經典上，乃形容其為「本來清淨」。
為什麼說是本來清淨呢？因為祂永遠超然物外，而不受雜染也。
這「本來清淨」的心性，既諸佛如是，凡夫也如是。
然而凡夫以未悟故，日用而不知。
故此本來清淨的心性，乃是既諸佛如此，凡夫也如此。而不會因覺悟或不覺悟，而有所改變。因為既是性者，即有普遍性和不變性；所以必諸佛、凡夫皆如此也。
故凡夫在未悟當下，其實他清淨的心性，還是時時刻刻在顯現著「了別」的作用。既眼睛照樣在看，耳朵也照樣在聽，照樣動心起念，照樣造業受報。然而凡夫以未悟故，日用而不知。凡夫一樣具足清淨的心性，只是他們都在相上分別取捨，而不能迴光返照地去覺悟：這些其實都是心性的作用。
無始無明
既心性本來清淨，則非後因一念妄動而起無始無明。
更非無始無明，能將本來清淨的心性，蒙蓋過去。
若竟被蒙蔽者，則是相而非性也。
既眾生的心性是本來清淨，為何還會有無始無明？這是佛經中再三提到的問題。有些經典乃回答：後因一念妄動故，而變成無始無明。這種回答，其實是有問題的。何以故？若後來，因一念妄動故，才變成無始無明。則這無明，卻是有始，而非無始也。
第二云何本來清淨，又會一念妄動呢？這是怎麼解釋，也解釋不清楚的。又有些經典謂：一念妄動而起的無始無明，乃把本來清淨的心性覆蓋過去了，所以才變成凡夫俗子也。
其實既心性，非因緣所生法，就不可能被蓋過去。就像我們，雖未開悟；然清淨的心性還是存在著，且時時刻刻顯現出見聞覺知、受想行識的作用。所以心性何曾被蓋過去了呢？如果真被蓋過去的話，那是相爾，而非性也。
依我所理解的，無始無明與本來清淨乃是同時存在的。為什麼呢？凡夫以日用而不知故，心隨相轉，所以才稱之為無明也。所以從「日用而不知」這句話，就可理解「清淨的心性和無始無明，是同時存在的。」
或問：「無明何以是無始的呢？」答曰：「以一向未知，一向心隨相轉故，稱為無始無明也。」
凡聖之間
凡夫以未悟故，心為相轉，故不離於無明及貪瞋痴慢。
若見性開悟者，則知諸法本來如是而已。
眾生因為未悟心性是本來清淨的，所以才會一天到晚在相上計較，分辨好壞、大小、得失、勝敗，既心為相轉，又不離於無明與貪瞋痴慢。可是在無明與貪瞋痴慢當下，本來清淨的心性還是存在著，還是時時刻刻在起作用也。
而如經佛法的開示，尤其經過嚴謹的修行後，終於見性了。體證到眾生的心性，原來就是這樣子，一向就是這樣子─法爾如是而已！故在凡而不減，成聖而不增者，乃是就「性」而言。
至於心相，則隨緣而不同。非只凡聖有別，至於阿羅漢等，亦有十大弟子之差異。
故佛佛道同，也是就「性」而言。
但是就相而言，就不一樣了。修善的人與造惡的人，在心相上就是不一樣。故雖有的人說：只要見性，就了已；而不用再修。這是就「性」而言，但就相而言，還是要修。因凡夫的相跟菩薩的相，怎會一樣呢？
很多人在佛法上，易落入一邊。凡夫以未見性故，偏於相上作分別取捨，是落於一邊。如學佛之後，乃偏倡性平等、性無修，且又落入另一邊。要在不變的性中，顯現出相的變化；在相的變化中，覺悟到性是不動不移的。這才能性相圓滿也。
所以就心相而言，不只未悟與已悟是不同的；甚至悟的層次不同，心所顯現的相也有差別哩！這心相的差別，至於阿羅漢亦然。如何證明阿羅漢心相不同呢？因為我們知道佛陀座下有所謂十大弟子：阿難稱為多聞第一，目犍連稱為神通第一，舍利弗稱為智慧第一，阿那律稱為天眼第一…既有這麼多不同的第一，即表示他們所顯現的心相，乃不一樣也！
甚至所謂「佛佛道同」，也是就性而言。因為就相而言，阿彌陀佛所發的願與釋迦牟尼佛所發的願，乃是不同。阿彌陀佛所示現的極樂世界，與釋迦牟尼佛所示現的娑婆世界，云何相同呢？如是相同，淨土行者就不用求生極樂世界了。相既是因緣所生法，則既過去的因緣不同，現在的因緣也不同，其如何相同呢？
萬法唯心
常謂：萬法唯心所現。而心者，乃有心性及心相之別。
性雖不是相，性也不離相。而相者，乃是因緣所生法。
非心物分隔後，再單取心，而謂萬法唯心現。
雖很多經典都謂「萬法唯心所現」，然在唯心所現的當下，我們要知道：這又有「心性與心相」的差別。就心性而言，當是萬法唯心性所現。
但就相而言，還是要「具足因緣」才能顯現的。而很多人乃將「萬法唯心所現」錯解為：心想事成，我心怎麼想，它就怎麼變現出來。那你為什麼不是想開悟，就馬上開悟了呢？肚子餓時，為何不是心想飽，它就飽了呢？要到美國，為何不是一念就到了，怎還得坐飛機呢？
故「唯心所現」的心，絕不是第六意識而已！非將心物分隔後，再單取心，而謂萬法唯心所現。因為真正的心，乃包括心性和心相，是心物合一的心，而不是心物對立的心。
總之，萬法唯心現，是指真心，而非妄識。
而真心者，乃心物一如也，如前所謂的「等持」關係。
總之，萬法唯心所現的心，是指真如心，而非妄識，當然更不是狹指第六意識而已！故萬法唯心現，其實是心物一如的，也就是「性相圓融」也。且在圓融中，顯現有「等持」的關係。所謂「等持」，譬如兩鏡對照，這邊動，那邊即顯了也。
總之，要從「心物一如，性相圓融」中，去瞭解真如心是什麼？否則說來論去，盡歸妄識和戲論而已！
返妄歸真
既覺悟「心為性」者，則不再執「有我的心」。
能打破小我的窠臼，而成光明遍照的功德。
故所謂「毘盧遮那佛」者，乃是指清淨法身、光明遍照也。
問曰：「那明心見性，在修行上又有什麼意義呢？」答云：「眾生就是執著有一個我、有一個心，且心在身內爾！所以待人接物，皆離不開自我中心也。現既覺悟心性，乃周遍法界；即不再執著有我的心，不再以小我的心而自我封閉。故得以成就『光明遍照』的功德。」
為什麼「光明遍照」呢？因為心性本是無界限的。故能將小我的窠臼打破了，智慧才能開、福報才能大、功德才能圓滿也。
故經典上謂：佛有三身，第一稱為「法身」，其次為「報身」，再者為「化身」。而法身者，稱為「毘盧遮那佛」，意思是「清淨法身，光明遍照」也。事實上，就心性而言，每個人乃都一樣有「清淨法身和光明遍照」的。
只是凡夫因為日用而不知，所以才被相轉，而用界限的思考方式，去分別你我、是非、貪瞋等。事實上，在執迷當下，這清淨法身、光明遍照的功德，仍未喪失也。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 還源 ( 3 )

故經典上謂：佛有三身，第一稱為「法身」，其次為「報身」，再者為「化身」。而法身者，稱為「毘盧遮那佛」，意思是「清淨法身，光明遍照」也。事實上，就心性而言，每個人乃都一樣有「清淨法身和光明遍照」的。
只是凡夫因為日用而不知，所以才被相轉，而用界限的思考方式，去分別你我、是非、貪瞋等。事實上，在執迷當下，這清淨法身、光明遍照的功德，仍未喪失也。
於是再返觀此七尺之軀的業報身，亦不過如澄清百千大海之一浮漚體而已！
若心不再被其所轉，則一切身執、病痛，甚至生死，皆如夢魘初醒，了不可得矣！
既心性不動，即無煩惱可斷，亦無生死可了也。
於是從廣大圓滿無礙的心性，再回頭看此七尺之軀，且壽命頂多不過百年，亦不過像大海裡的一個泡泡而已！故若將泡泡當做我，就只能在大海中，或乍起乍落，或轉來轉去，而有輪迴相也。
反之，把心安之於整個大海，則大海乃過去、現在、未來都是這個樣子，那有什麼輪迴相可得呢？有限的，才有輪迴；無限的，則無輪迴也。故當心放得愈寬，則相對的動盪相、輪迴相，就會變得愈淡薄爾！
因此當我們生病時、危難時，甚至臨命終時，且提起「心性無限」的正念，再回頭看這些病痛、危難、生死，乃如夢幻泡影，與心性了不相干！既了不相干，就隨它去吧！
是以一切身執、病痛，甚至生死，皆如魘夢初醒，了不可得矣！過去很在乎的一切，如今卻無所謂而已！於是乎，還要再去斷煩惱或了生死嗎？
中國禪宗最後總是期待於「悟在楞嚴」，因為真要明心見性，真要了脫生死，從《楞嚴經》的「如來密因」─即本來清淨的心性去著手，乃是最直截了當的。當然最直截了當，還得你看懂才行。有的人看了一遍又一遍，還是暈頭轉向地搞不懂「云何謂非自然？云何為非因緣？」但是如用此「性既不即相，性也不離相」的角度去切入，應該能很快掌握《楞嚴》之大意也。
今天所講的心性觀，只是把心性的綱要提出來說明，過去我講《楞嚴新粹》時，乃前後共講了八堂課才講完。故今天所講，如果不周詳的地方，各位回頭再看《楞嚴新粹》，便會更清楚吧！
參話頭
很多人剛開始就一直問：「怎麼參禪？」等了老久，終於等到今天要講「參話頭」了。但事先聲明，我講的參話頭跟中國禪宗，甚至跟法鼓山目前所講的，會有一些不一樣。至於那裡不一樣，你們慢慢聽就知道了。至於誰是誰非？其實乃看各人，合用的話就留著用，不合用的話，則另請高明而已！我只是提供不同的思考方式，供諸位作參考和抉擇也。
疑情與話頭
前於觀慧門中，講到妄念的分類，乃有：帶迷惑性的妄念。
為何是這樣？為何非那樣？這是偶然的？還是必然的？
在講到參話頭前，首先要講「疑情」，因為有疑情的現起，才有話頭可參；所以我們須從疑情來定義話頭也。
在前講到「觀門」時，乃講到妄念可整理歸納為三類：第一是無記的妄念，就是亂打的妄想，既沒什麼主題，也沒什麼意義。第二是有煩惱性的妄念，如貪瞋慢疑等；可用對治觀門去處理。第三是帶有迷惑性的妄念，當時卻未明講應如何處理？乃待此「參禪」法門時，才合講應如何處理。
迷惑性的妄念，就是既不清楚是什麼回事，同時又有很多疑惑。例如：這件事為什麼是這樣子，而不是那樣子呢？被罵時，想為何被罵的是我，而不是別人呢？如天下紅雨，想是什麼因緣而使天下紅雨呢？或者這件事，以前是如何？以後又會怎樣？反正我們活著，常會對很多人事現象、生命現象，或宇宙真理，起迷惑與懷疑。於是乎，迷惑與懷疑就可能變成話頭。但其如何變成話頭呢？我們且先定義「話頭」吧！
話 頭
話者，語言文字，動心起念也。
故若疑情是往「源頭」的方向去探究，斯為話頭也；
反之，若往下流的方向去尋思，斯為話尾矣！
話，其實並不只是講話而已！因為透過起心動念，我們才能講話。所以話的頭，就是我們的心念。而心念的頭，又是什麼呢？乃更去追溯它的源頭。故如現形為語言文字，當就不是話頭了。動心起念才是更上源的頭。那動心起念之前，又是什麼呢？不斷地往上溯，以探究其源頭，這稱為「話頭」。
是以有了疑情後，大致可往兩個方向去思考：一個是往上頭的，一個是往下流的。若往源頭的方向，去思考參究，則稱為「參話頭」。如果是往下流方向，去演繹擴張，就稱為「拈話尾」。
因此，下面且來分辨何謂「往源頭的方向」和「往下流的方向」？
如有人惹我生氣了；我便想「如何修理他」。這便是話尾，而非話頭。
反之，若去追究：這等事，有必要生這麼大的氣嗎？便近於上溯的方向！
例如：現在發覺我生氣了，乃因為某某人講的一句話，而讓我生氣。於是我就想「這傢伙，我一定得好好修理他。」至於怎麼修理呢？慢慢想、慢慢等，總會有辦法、總會有機會的。這便是「拈話尾」的思考方式，以拈話尾故，造業多端，而不離煩惱生死！
如反過來想：為了他講這句話，我就應該生氣嗎？而生氣後，就得去報復嗎？如果你的回答，是肯定的話─既應該生氣，也得去報復。那表示你還在話尾打轉爾！若真往源頭去尋思，應該會得到：這樣的事情，其實是沒什麼好生氣的。源頭是什麼？涓涓細流爾！如是驚濤駭浪，那絕非源頭也。
故如想到最後，乃「是我自己想不開，故庸人自擾也。」這樣氣既消了，也就不用再去修理誰了。以參話頭故，不再造業生死也。
若愛錢如命而千方百計去想弄錢的點子，這便是下流的思惟模式。
反之，若一朝反省：錢真有這麼重要嗎？便近於話頭矣！
因此，迴向，還源與話頭，其實是一體相關也。
世間上有很多人愛錢如命，千方百計在想怎麼去賺錢，去投資股票嗎？還是經營房地產？或者賣健康食品…如只往這方面去想，便是下流的方向。因為這已承認「愛錢如命」的前提是正確的。
如果有一天他突然反省到：錢真有這麼重要嗎？有的人很有錢，不見得快樂；有的人很有錢，不見得健康長壽。有的人很有錢，可是別人照樣瞧不起他。以過去錯認錢很重要，所以拼命去賺錢，而今才覺悟：金錢不是萬能的。
故能覺悟：錢真的沒有那麼重要。這問題算是解決了一半，云何只一半呢？因為得再追問：既金錢本非這麼重要，我如何又會錯認了它？一定是有另外的心結，來促成的。仔細尋思後，或因從小家裡貧窮，讓別人瞧不起，所以奮發圖強、努力賺錢者，乃為爭這口氣而已！事實上，爭不爭氣跟賺多少錢，卻無等比的關係也。
故所謂「話頭」就是去追溯問題的源頭，要往源頭的方向去尋思、參究，這才是解決問題的究竟方法。如果已承認有這樣的問題，然後再順此去思考處理的方式，便似「用大石頭去砸小石頭」，小石頭雖砸壞了，大石頭乃又成障礙已，問題永遠愈搞愈多。
如果是往下流的方向，所謂「下流」，以佛教來講就是順生死流的方向。如果是往還滅門的方向思考，這是接近於源頭。
因此話頭，其實就是迴向的意思。因為眾生都習慣往下流的方向去思考，而往下流者，即是造業煩惱的生死流也。我們要迴向─即反其道而行，而往源頭的方向去思考。因此，這三個名相「話頭、還源與迴向」其實是一體相關的。
剛才講，若往源頭的方向去思考，便接近於話頭。如參「我為何生氣？」「錢有這麼重要嗎？」但這些問題，就解脫道而言，還只算枝末，而非根本。故再把問題往上溯，而溯到「一以貫之」的根本問題，才能一了百了地解決一切問題。而這最根本問題者，才是禪宗所謂的「參話頭」。
所以一般的人，是不會參話頭的，因為他只會向下流轉，而不會往上追溯。就算有少數人能往上追溯，也只能在枝末上探究，而不能切到根本的問題。要有非凡的善根，才能直接切到根本的問題。
明心見性
人生的問題與迷惑，雖似葛藤，剪不斷，理還亂。
但源頭，還只為「未能明心見性」爾！
所以一切與修道相應的話頭，必以此為旨歸。
人生的問題與迷惑，雖似葛藤，剪不斷，理還亂，但源頭卻只有一個─就是不能明心見性爾！至於其它的問題，乃是從此而衍生的枝末而已！例如：錢有這麼重要嗎？如果明心見性了，連生死都不相關了，錢那有什麼重要的。生不生氣也一樣，連生死都不是問題，人家罵你一句有什麼關係呢！所以問題如追溯到源頭，乃是如何能明心見性爾！
故我們最初定義的話頭似較廣泛，但就修行有關的話頭，乃都會匯歸於「如何明心見性？」這主題。故跟這主題相關的疑情，才是禪宗所稱為的「話頭」。問題似有不同，但宗旨卻是一樣的。
譬如參「我是誰？」「父母未生前的本來面目？」「生從何來？死往何去？」等。
在農禪寺最早參的話頭是「我是誰？」如果想：我是父母生的，名字是某某，家住何處。那就扯話尾去了。要知：這個「我」，主要是問「心是什麼？」尤其要往「性」上去作功夫。於是心是什麼呢？就去一參再參，參到最後，一定會跟剛才所講的心性觀相應爾！
同樣參「父母未生前的本來面目？」父母在佛法裡，乃有特別的定義：因眾生以無明為父、欲愛為母，而生死不斷也。故在無明未起、愛欲未生之前，我們的心，應是什麼樣子呢？這也是為參透「心性為何」也。
或者參「拖死屍的是誰？」我們身體會動，會來會去，是誰叫它動靜、去來的呢？裡面有誰在主導、控制嗎？你去參，參到最後，也不過是明心見性爾！甚至問「生從何來？死往何去？」如果只在「隨業去來」上打轉，是絕對不會開悟的。最後要參到：眾生，其實不來也不去；因為心性乃不動不移也。
所以，話頭好像很多；但事實上，它的中心應該是一樣的，就是會匯歸到：眾生的心性是什麼？
何不直參「動心起念者是誰」呢？
參「念佛者是誰」與參「阿彌陀佛是誰」有何不同？
所以我過去就說：不要去參些有的沒的問題；逕問「動心起念者是誰？」不是更直截了當嗎？既真正要參的，也只是這問題；何必東拉西扯，去問些自己都不明白、都不相應的問題呢？

ChingAnn

下面這個問題很有啟發性。在禪門裡多參「念佛者是誰？」但是否也可以參「阿彌陀佛是誰呢？」似乎也無不可。但如將「阿彌陀佛」當作外在的佛去參，便難悟矣！但如參到最後，能覺悟於：阿彌陀佛乃是清淨法身，亦即眾生妙淨本明的心性，當然也不錯呀！但兩者相較，還是以參「念佛者是誰」，較不會往外求也。
這是首先講到話頭的基本定義：就是要向內或向上去追溯到源頭，而能明心見性。如果方向確定了，問題怎麼描述，都沒關係。至少是往源頭的方向去探究；反之，如方向都搞錯了，當只能順流而生死爾！以上是首先定義「何謂話頭」？
參的法門
懸而不思，曰「參」。
思與觀、參的不同：思者，以意識為基礎，而作的分辨．抉擇或統合也。
觀者，對於一個已肯定的理念，以不斷提起，使銘記於心識中。
參者，對於一個疑情，以不斷提起，使烙入心識中。
至於為什麼稱為「參」呢？懸而不思，曰「參」─只把問題懸著，但不去思考，這就叫做「參」。故下面且來分辨「思、觀、參」，這三種有何不同？
一般的人都會用思考，就是以第六意識而把過去所記憶的，重新拿出來比對、過濾，最後再抉擇或統合。相信，這樣的思惟方式是諸位非常熟悉的，這稱為「思」。
佛法的智慧，乃從「聞、思」，聞是先從聽聞中，匯集很多資料。而思乃再做比對、分辨、抉擇或統合。思過後，就會整理出一個比較明朗的架構，或較明確的導向。
觀，上次已說過了。所觀的觀念，其實已確定了；只是很多人很容易又忘記了。今天覺得很有道理，明天就還給它了。這乃只是「思」，而非觀也。故「觀」者，即是要把已確定的觀念，烙入心中；好像蓋印一般，永遠保持著非常鮮明、深刻的印象。
要怎樣使它烙入心中呢？以不斷提起。例如修無常觀者，要時時刻刻保持著無常的觀念，即使看到什麼好吃、好玩的，也都能提起無常的觀念。最後這無常，就會清楚而深刻地保持在我們心中。於是面對一切境界時，即能不作意而現起無常觀也。所以，聞是第一個漸次，思是第二個漸次，觀則為第三個漸次，能把真理，印入心中，即能斷煩惱、了生死也。
下面再講參。「參」不是一個肯定的觀念，而是一個問題。然這個問題也要不斷地被提起，一問再問，而讓這問題在我們心中非常鮮明、深刻。故「觀」者，乃有很明確的理念；而「參」者，卻只有問題而沒有答案。
為什麼要將一個問題不斷提起呢？因為眾生本來就是有問題的，可是常常事情一忙，就把問題丟了。故每天忙東忙西，只在枝末中打轉、計較，卻對真正的問題漠不關心。所以要把問題看牢，才有力量滲透。如果偶而想想、久久才想，那是沒力量的。所以，要使問題非常深刻、鮮明地烙入我們心田中，它才有力量。
故所謂「懸」者，乃是不斷提起也。
如大問題未能釐清，它終不斷地現起也！
故「懸而不思」的懸，就是要把問題一而再、再而三的提起，時時刻刻想到這個問題還存在，還未解決。事實上，如有大問題，在未解決之前，它一定會不斷地蹦出來、提醒你，甚至想逃都逃不了的。
所以前所謂的「不斷地提起」，乃有刻意的成分，因這問題你覺得還不夠重大；但是，若一再提起，力量會變得愈來愈大。到最後–已爆發成大問題了，便只能直接去面對它，而無逃避的可能。以上是講「懸」。
云何「不思」？不用第六意識去分別、取捨。
其實大問題，單用第六意識去分別、取捨，也使不上力─山窮水盡疑無路
其次，云何「不思」呢？即不用第六意識去分別、取捨。為什麼呢？因為第六識的力量，其實是很有限的。講白一點，如碰上生命的大問題，單用第六識去想，也是沒有用的。因為想到最後，會覺得我們只是在問題外面打轉，而切不到核心。
所以剛開始教我們不要想，我們是按捺不住的，總還是要想；可是想了一段時間後，就覺得已山窮水盡，而想不出更好的點子了，可是問題還未解決，這時就自然進入「懸而不思」的階段─問題還是懸著，可是思惟作用已使不上力了。
事實上，我們在面對人生重大問題時，也都是這樣子。小問題自己想想就解了，或者請教人家就有答案。但大問題，卻得自己苦苦悶在心裡。或悶個三個月、五個月、幾年。或問：「這樣悶，有用嗎？」可能有用，為什麼？且聽下回分解：
悟的源由
不斷地參疑情，就能開悟嗎？未必！
若不斷參疑情，就能開悟；則外道也能悟！
這樣不斷地參，就能開悟嗎？不見得！為什麼呢？因為如果不斷地參疑情，就能開悟的話，則外道也能開悟。我們不要認為外道就沒有疑情，就沒有道心，他們對「云何斷煩惱、了生死？」一樣非常迫切。
至少在印度、在釋迦牟尼佛當時，這是大眾共同關心的問題。是以多數的修道者，也為這樣的目的而出家，所以不能說外道就沒有疑情。但外道為何不能開悟呢？無明邪見故。因此，如無明邪見無法去除的話，就算不斷地參話頭，也不能開悟的。
故必先有「正見」的基礎，參禪才可能開悟。
因此，應該有正見的基礎後，再參禪才可能開悟。眾生之中未聞法而能開悟者，乃只有釋迦牟尼佛而已！剩下的都是聲聞弟子，就是從聽聞佛法後，才能順正見的方向去思考，而得到開悟。
就以舍利弗為喻，舍利弗最初也是外道，因在路上聽到「緣起」的偈頌而開悟。其何以之前未能悟，而此卻悟了呢？這表示：1.他的疑情，也是很深，也參了很久。2. 因為聽到這偈頌，而把他過去外道的知見，一下子打翻了，所以能夠只聽一偈頌，就開悟了。這偈頌，其實就是正知見；所以沒有正知見，要開悟是不可能的。
中國禪宗後來卻倡言「不立文字」，而反對學禪者看經、聞法。我覺得這卻是「矯枉過正」的。因為聽經聞法是正見的基礎，而有了正見，才可能開悟。後期的禪宗一方面強調「禪不在坐」，二方面又倡言「不立文字」；因此免不了會愈來愈沒落。不只能開悟的人，乃愈來愈少；更且著魔發狂的人，還愈來愈多。為什麼？不具正知見故。因此不管是先有知見了，再去參禪；還是在參禪的過程中，再不斷吸收知見。總之，正知見的基礎是少不了的。
所謂「參者」，即是將相關的知見，於第八識中作整合、結晶。因為有此問題，我們才會把跟這個問題相關的知見做整合。一般人的整合是用第六識去處理，但面對生命的大問題時，單用第六識卻使不上力。
於是這問題就時時刻刻都在現行，前所謂「烙入心田」者，即是印入第八識也。於是在第八識中，會把我們所聽到的佛法，與此相關的作整合，整合到最後完成時，乃稱為「結晶」也。結晶時，就很容易現行為開悟的體證。那時，一個小小的因緣，就可能讓他開悟─因為他已整合出來了。
在第八識能作整合嗎？這是我們用過之後，才有的肯定。事實上，有很多問題，你一想再想，還沒辦法解決。但如去禪坐幾天，心定下來；不意之間，卻已水落石出矣！因為第八識已在我們修定的過程中，作好整合了。
故若之前，已搜集了很多相關的知見，則整合的過程便迅速多了。
故如在參禪之前，就已聽經聞法，而搜集到很多相關的知見─相關於這問題的知見。則要整合的話，過程就會快很多。反之，之前未搜集得很多相關的知見；則於參禪後，對相關知見會更加敏感，也更勤於去搜集。
所以，我過去就說過：要有疑情，才有道心。因為自知有病，才會勤快地去找藥。否則，搜集得一堆藥方，也似與我無關哩！
其次，整合的動力，來自於探究的決心；
故道心愈強，整合即愈有成效。
其次，整合的動力來自探究的決心。也就是這問題對你而言，有多重要？有些人還不覺得它是問題；有些人雖覺得它是問題，然如未解決，我還是每天照樣吃飯、睡覺，所以不解決也沒關係。如果你是這麼想，則決心、毅力就不夠，不夠的話，就像溫火一樣慢慢烘，烘到什麼時候會熟也不知道。而有些人就覺得：如這問題不解決，則既飯吃不下，覺也睡不著。故動機、意願、就非常強烈了。
故如參究的決心非常強，則整合的速度就會愈快。因此道心強的人，這問題一提，就已烙入心版中，根本不用再提，甚至逃也逃不了。另有些人因動機不夠強，所以只好不斷地再提起，以便拉攏它。而拉攏久了，這問題的力量也會愈來愈大。
這跟修定的方法，在心態上乃大不同：
修定，只是守一；而參禪者，乃必下「勘破」之決心。
因此這跟修定，在心態上就有很大的不同。修定只是把一個方法守住而已！比如數息法，只是把數字守住，而不打其它妄想。因此，既方法本身是靜態的，心態也是靜態的。而參禪卻是動態的，不止要守住話頭；且有一個非常強烈的動機，要把問題切穿、勘破。
其次，所謂「話頭」，也非單一的「問句」也。我們雖有疑情，但未必都得用同樣的問句。比如「我是誰？」可變成「念佛者是誰？」或「拖死屍者是誰？」「動心起念者，又是誰？」問句似不同，但核心的疑情是一樣的。這如我們正在想念某個人，或想念他的容貌，或想念他的聲音，或想念他說的話，或想念他做的事，但核心都是同一人也。
所以參話頭也不是對著同一個問句，一念再念，一提再提，就叫參話頭。而是圍繞著同一個核心的問題，一參再參；尤其要有勘破的決心，這才是參話頭的法門也。
所以不是把「固定的問句」，一念再念，就是參話頭；那倒不如念佛，念佛還可迴向求生淨土，而只是念「什麼是無？」竟有什麼意思呢？問題不是這樣！因為若無疑情，無勘破之決心，便非參話頭矣！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 還源 ( 4 )

悟的本質
所謂見性者，乃體驗到空性．無我性爾！
平日理雖清楚，無奈體驗不到也。然於頓悟當下，即能刻骨銘心地體驗到爾！
於是乃形容為：出離、放下、超越、無我。或單用「歇即菩提也」！
故如既有疑情，又有知見的基礎，且道心也強；則參久的話，就有因緣開悟。至於云何為「悟」呢？所謂見性者，乃是體驗到空性、無我性爾！事實上，空性和無我性我們從學佛以來，已聽得太多了。但是為何不悟呢？因為只是觀念上的清楚，卻體驗不到也。
比如最簡單的「放下」，好像每個人都懂，可是事實上，既什麼也沒有放下，要放也還放不下，還是黏搭搭的哩！故在悟的當下，才能刻骨銘心地體驗到：何謂放下？何謂無我？我們再怎麼分析、確認無我，然看到好吃的，照樣愛吃；碰到別人罵你時，照樣不高興。這表示我們過去的業習太重了，所以積重難返。故放下者，乃是放下業習爾！然未經過一番刻苦嚴謹的修行，想放下業習還沒那麼容易。
所以我們不要以為開悟的人，其懂得的道理有多深。這道理，你我都聽過了；在佛法裡沒有秘密，故能講的道理其實都講了，只是我們業障還在，故體驗不到爾！所以，悟卻沒有那麼神祕；可是一旦體驗到了，它在心中的印象，就非常鮮明、深刻。而能在時時、處處，指引著我們。如體驗不到呢？偶然想想，還有道理；但碰到境界時，就全然無影無蹤了。
在原始佛教描述修行到最後，乃能出離、斷滅。其實都是在形容：把業障–貪瞋癡慢放下而已！因此，中國禪宗乃以「歇即菩提」來形容之。就像一個人本來挑了百斤的重擔，且長途跋涉，不眠不休。現一下子把這重擔捨了，且到「一邊涼快」。這是什麼滋味呢？
不是找到問題的答案，而是勘破問題的虛妄。
故悟後，即一了百了！
「既參話頭是為有問題而一問再問，則悟後是否找到答案呢？」答云：「不是找到問題的答案，而是勘破問題的虛妄！」如果問到最後，能找到答案；那答案反才是有問題的。
所以很多人喜歡說：我找到了！可能找到什麼嗎？其實只是已勘破問題，本身是虛妄的。說白一點，這問題乃為眾生的無明才問得出來；如真清楚了，反什麼問題也沒有。
如以為悟者，就是找到答案；而找到答案後，就要更為這個答案去忙東忙西，不是又陷入輪迴的窠臼嗎？故悟者，既體驗到無我，還有什麼問題、什麼答案呢？
以參「父母未生前的本來面目？」作說明：
譬如參「父母未生前的本來面目？」如參出前輩子是一隻貓，故貓是我的本來面目，那就太胡扯了。
過去我雖知有此「話頭」，但從未在意！因為學《中觀》的人，都會斷然回答：既是因緣所生法，即無本來面目也。所以這樣的話頭，我一向棄而不顧。可是有一天，我突然對這話頭有興趣了。參參，竟發覺別有洞天：「父母未生前的本來面目」的問題，乃是父母既生後，才會有的問題。故父母未生前，何能有此問題呢？
這也就說，話頭參到最後，乃能很清楚地知道：這些都不是問題。事實上，如果一個問題已參破，以後同類的問題，都可很快跳得出來。因為世間的問題，乃八九不離十、換湯不換藥。
所以參到最後，悟了，悟得什麼呢？乃覺悟：這些都不是問題爾！
誰來印證
既無所得，還需要印證嗎？
既無我．無心，還能印證嗎？
真勘破疑情者，乃不待他人印證也！
下面一個問題是：以這樣而開悟，能找誰來印證呢？如果悟是找到答案的話，則需要老師來檢定，看這答案對不對？反之，如連問題都沒有了，還需要老師來印證嗎？當然不需要了。
故既無所得，還需要印證嗎？還有，既證得無我、無心，還需要印證嗎？當然都不需要！然在中國禪宗的傳統，乃皆謂：開悟需要印證。事實上，我可簡單舉例，以證明：開悟不需要印證。我們皆知：釋迦牟尼佛於菩提樹下頓悟成佛時，有誰能替他證明呢？沒有！既舍利弗不可能為他證明，梵天王也不可能替他證明。但是他的講經說法、他的言行舉止，每個人都肯定他已開悟了，因為所有的問題到他手上，就都不是問題了。
這也就說，如果參的是「假問題」，則根本不知道什麼叫「解了」；如參的是真問題，則解不解了？自己一定很清楚。且用世間法作比喻，以生病故，去看醫生，醫生給我很多藥；若吃後，病即好了，還需要別人驗證嗎？
這不需要他人印證的說法，倒不是我創說的。在《阿含經》裡，一個真證得阿羅漢果者，即自知不受後有，而不需要他人印證。同理，一個真破邪見而證初果者，也能有自知之明也。
業障現行
一切疑情，其實乃是習氣業障的現行；故業障未現行時，乃不覺得它是問題。
而當現行時，譬如瀑流汛集，力如排山倒海，已非用意識所能清理也。
剛才已經講到：其實所有的問題，都源自於我們過去的無明業障。所以一切疑情，乃是習氣業障的現行。然眾生不可能沒有習氣業障，故眾生一定會有疑情的。以一個疑情為中心，而把相關的習氣業障，全部湊起來，即變成疑團也。所以，當習氣業障未現行時，倒還不覺得它是大問題。但等業障現行時，就渲染成大問題。
過去我在師父座下，最初參的是「我是誰？」這話頭我根本參不進去，因為既「眾緣所生法」，那有什麼好參的？然而，師父卻叫我參「我是誰？」剛開始只能像念佛一般，一念再念，卻也嚼不出什麼滋味。
直到禪七快結束時，卻一頭栽進疑團裡。在彌天漫地的疑團中，竟到這個問題不理清楚，就寧可不吃飯、睡覺。這也就是在我用思惟的方式，以瞭解《中觀》思想時，我執的習氣其實還橫梗如山。現竟以「我是誰？」這話頭，而把相關的習氣業障，全掀出來。所以剛掀出來時，力量是非常大的。尤其在修定一段時間後，再掀出來，那力量會更大。譬如瀑流汛集，力如排山倒海，已非用意識所能清理也。所以嚴重者，乃不免思想脫序、言行反常。
如禪門云：必經「見山不是山，是水不是水」的階段。
從疑情而變成疑團時，經常如此也！
所以，過去農禪寺再三提醒禪者：出了禪堂不要參話頭。因為怕參到最後，會神經兮兮的而被送進神經病院。這種不正常會有什麼危險嗎？其實也不會！只是與人交接，會怪模怪樣。
如禪宗所謂，修禪有三個階段：第一是「見山是山，見水是水」；第二是「見山不是山，見水不是水」；到最後乃「見山還是山，見水還是水」。在這過程中，我認為一定得經過「見山不是山，見水不是水」的階段，才可能提昇到第三「見山還是山，見水還是水」的階段。
故在第二個階段時，會顯現出不太正常的樣子，思想脫序、行為反常，看起來顛顛倒倒的。尤其是疑情愈參愈深，愈捲愈大；而變成疑團時，更易如此也。
比如：正參「我是誰？」有人叫你：「某某人，你來呀！」你卻不會馬上過去，而是在想：他是在叫誰呢？或吃飯吃到一半，卻突然冒出「吃飯的是誰？」於是就停在那兒，飯都不用吃了。早晨要上班去了，還沒出門，卻又冒出：「上什麼班呢？還不知道我是誰，何必上班呢？」老板叫你做事，你想：一邊去吧！等我開悟再說！反正只要動心起念，都被這問題扣住了，而無法作一般的反應。故嚴重的話，思想會脫序、行為會反常。這怎麼辦呢？
其實，我覺得很公平：就是要經過疑團的階段，才可能開悟。故如你怕變成疑團，而慢慢參。則參個五年、十年也不會開悟。要它整個掀出來，力量才夠大。可是整個掀出來，你又怕行為脫序而變成神經病，則根本就無解！
「不入虎穴，焉得虎子」
真疑情觸發時，乃別無選擇的餘地。
所以這句話「不入虎穴，焉得虎子」，是參禪人必下的決心。過去我師父在講到參禪者要具備的條件，其中之一就是大憤心。何謂「大憤心」呢？就是只進不退、堅持到底。
很多人，尤其是現代人，都一向嬌生慣養。故參禪一碰到逆境，就撃退堂鼓：「開悟！且不用這麼急！現在先保命比較重要。」如果你都這麼想，不要說會變成疑團；就算疑情稍濃烈一點，你就嚇壞了，而趕快退回去，那就永不可能席捲成疑團也。故要有這樣的決心：反正我義無反顧，即使生活脫序、行為反常，甚至丟了工作也在所不惜，唯一心一意去勘破這問題。要有這樣的決心，才可能真去參禪。
依我的看法，不是每個人都有勇氣參禪的，尤其在最後關卡，很多人都會知難而退的。因為一想：「不行，我還要上班，我還有妻子、兒女要照顧。我還是給自己留點後路吧！」因此疑情永不可能太濃烈，因為太濃烈了，你就急著降溫，怕頭殼給燒壞了。
所以對一般人來講，其實不是沒有疑情，而是不敢去觸發它。因為怕一觸發，生活步調就全亂掉了。即使以「懸而不思」的方式，偶而提一提，也怕提過頭而燒壞頭殼了；所以只能苟且度日了。但有些人卻疑情一發，即欲罷不能，就只能一頭撞上去。
真疑情發的時候，其實是沒有選擇的餘地。就像釋迦牟尼佛疑情一發，既國王都不當，連老婆也不要，就跑去出家了，因為這問題對他來講太切要了。這很可怕嗎？其實也才有機會開悟。而怕死的人、怕傷的人，就永遠在那邊龜龜毛毛，在那邊蹉跎時日。所以到最後，我覺得很公平：要得到什麼結果，就得付出什麼代價。天下沒有白吃的午餐。所以當我們的疑情愈來愈鮮明、愈來愈迫切時；不用害怕，也不用退縮。抱定破釜沈舟的決心，勇往直前吧！
這是講從疑情，到往話頭的方向去參。故話頭要個人去找，為每個人都有不同的切入點，雖然最後的核心還是一樣。我不認為目前的法師，有辦法替你選話頭；又沒有他心通，他怎麼確認這話頭對我是相應的呢？
所以如隨便抓個現成的話頭來參，乃如嚼雞肋，食之無味，棄之可惜。故再怎麼參，也參不進去。所以要參自己的話頭，而自己的話頭在那呢？且從動心起念中，慢慢去過濾、篩選。以上是講正規的參法。
假話頭
祖師對某些妄想太多的禪子：不能於真話頭上用功，而老是在話尾裡打轉者；便給他個「假話頭」，以便將餘妄想給夾斷。
以下講假話頭。有些人你要他往話頭去參，很不容易，因為他還是一天到晚在打妄想。於是有些祖師對於這些喜歡打妄想的人，就給他一個假話頭。用這個話頭把他套住，也就是把他能打的妄想，全封鎖在這話頭裡，而無法打其它的妄想。久而久之，或有開悟的可能。
故意給他出難題，且多以「兩難」的形式出現；
以兩難故，便被套住而無從再打妄想也。
這樣的問題，大部分都是用「兩難」的方式出現。因為兩難者，既答是，不對。答否，也不對；以怎麼答都不對，於是就被卡在那地方。一卡住了，便所有的妄想都無法打了。以下舉例說明：
瓶中鵝
古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。
如今不得毀瓶，不得損鵝；汝作麼生，能出得鵝？
「如今不得毀瓶，不得損鵝」既不能把瓶子敲破，也不能把鵝割成幾塊，再拿出來。你怎麼把鵝，安然無恙地放出來呢？你想，怎麼辦？反正，怎麼想就是沒解；就算想一輩子，也是出不來。
故如對這問題有興趣，一定要給想出來，那就整天被卡住了，其它的妄想雜念也不必打了。

ChingAnn

香嚴上樹
有人上樹，口銜樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝。樹下忽有人問：如何是祖師西來意？
不對他，又違他所問。若對他，又喪身失命。當恁麼時，作麼生即得？
這時候，要回答他，嘴巴一張開，就會掉下去摔死。可是既有人問了，又不能不回答。這時，該怎麼辦呢？這也是故意用「兩難」的問題去套人。
狗子有無佛性
問：「狗子還有佛性也無？」師曰：「無。」
曰：「上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚麼卻無？」師曰：「為伊有業識在。」
問：「狗子有沒有佛性？」這問題也一樣，因為若答：「狗子沒有佛性？」則既眾生皆有佛性，狗子為何沒佛性呢？如答：「狗子有佛性！」則既有佛性，為何又變成狗呢？
師曰：「無。」這是趙州禪師直截了當的回答。再問：「為何狗子沒有佛性呢？」師曰：「為伊有業識在！」其實「為伊有業識在」，這回答是不對味的，因為有業識在，就沒有佛性嗎？但為趙州禪師，是出格的人；問的人故意考他，他卻能不掉入兩難的思惟方式。
記得有某禪師的回答，卻是：「你沒有佛性？」問的人反大吃一驚：「為何我無佛性呢？」「為你總問些顛三倒四的問題，故無佛性也。」問者唯落荒而逃爾！
或者像「是先有雞，還是先有蛋？」「天地是有邊，還是無邊？」反正，只要對這個問題有興趣，就被套住矣！
若以兩難的假話頭套之漸久，妄想漸消，或有觸發真疑情的可能。
或者一旦識破假話頭之為假，亦能有出離放下之體驗。
那套住有什麼用呢？因為套住的話，至少無法打其它的妄想；以此而妄想漸消。而漸消者，就有觸發真疑情的可能。過去因妄想太多了，故疑情雖有，但都被妄想蓋住了。現既妄想減少，就有可能觸發真疑情。或者那一天，對這些兩難的詭計，突然因覺醒而跳脫出來，其也可能有「出離、放下」之體驗。
比如第一個問題：瓶中鵝。有人一直想不得其解，最後就甘脆去問南泉禪師。南泉禪師說：「陸大夫！」他答：「是！」「你出來吧！」他覺醒了，就出來矣！鵝怎麼出來呢？原來他就是那被養在瓶中的呆頭鵝。所以看破、放下了，鵝就出來哩！看破什麼呢？問題都是假的，但被套住卻是真的。
這問題如問我，怎麼答呢？「把那鵝帶過來，再說吧！」其次，
對「香嚴上樹」的問題，也有不同的回答方式。有人就說：「你上樹之後，我不問；你未上樹之前，答一句看？」誰叫你爬上樹，幹這種無聊事；還問該怎麼辦？如果是我的話，就說：「拿斧頭來，把樹砍倒，看你還能折騰人嗎？」
如有人一直被這兩難的問題套住，待有一天卻突然跳脫出來。跳脫出來，當非找到答案；而是已勘破問題的虛妄。以虛妄故放下─歇即菩提，也能有見性之體驗。
過去有個徒弟，參話頭參了很久，終於開悟了。開悟後，卻要去揍師父：「你騙我，騙得很慘。竟用這個假問題，纏得我半死不活的！」師父答云：「我不騙你，你還出得來嗎？」故問題雖是假的，但參透放下後，便以後什麼問題也騙不了你。事實上，世間的種種問題，本質上也皆如此爾；故一旦見性後，便無所事事矣！
今天因時間的關係，就講到這裡。主要是講疑情與話頭，依我的看法，中國禪宗後來所用的，其實都是假話頭。而假話頭很難參，因為有些人對假話頭根本參不進去。
故從內在中真正的疑情去參，這才是最直截了當的。從釋迦牟尼佛的生平來看，即是以他最初的疑情去參，而最後在菩提樹下頓悟成佛─我認為這才是參禪者最原始的典範。後來找些有的沒有的話頭來參，既愈造作，也愈容易發狂、著魔也。
點 撥
對未有疑情的學子，即丟個問題給他；
讓他頓時掀起彌天漫地的疑情。
前已說：參話頭者，第一是自己本身就有疑情，故就順著疑情去參。第二是本身沒有疑情，故祖師就給他一個假話頭去參。今天繼續講第三種：對於沒有疑情者，祖師就丟一個問題，讓他掀起疑情，這稱為「點撥」，或用現代的講法，即是「挑逗」也。
就是把本來有的疑情，掀出來。一般人不是沒有疑情，只是在生活中，太忙了而忘掉，或妄想太多而覆蓋了。現在想辦法把本有的疑情，重新挑出來。故如祖師很高明，徒弟也上道；這一挑，疑情馬上現起，且很快就變成疑團矣！下面請看一個例子：
溈山問：「我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看？」師被一問，直得茫然。
這主要是對香嚴而發，香嚴禪師本來就非常聰明，且書又讀得多，所以別人問一，他答十；別人問十，他答百。不管怎麼問，他總是答得出來，而且自以為了不起。但溈山禪師很清楚：這只是靈利鬼，功夫根本未到家。所以，左想右想，刻意找個書本上沒有的問題去考他─「父母未生前，試道一句看？」
香嚴被一問，就傻眼了，不只當場答不出來，回去再把看過的經典，細細檢點，也找不到答案。於是他就急著去哀求溈山，溈山禪師卻說：「如我現在就告訴你，反是害你的！」
於是香嚴最後只能告假離開，自己到山上耕田、種菜。雖不再看經，但這疑情，既已印入心堂，想忘也忘不了。直到有一天，於種菜時，碰著一塊大石頭，就開悟了。悟了什麼？我們不必揣摩。
但至少「父母未生前，試道一句？」就是溈山禪師用來挑逗疑情的機鋒，這一挑逗出來，便沒有選擇的餘地，只能繼續參下去，參到開悟為止。這個問題其實每個人都有，只是修行不夠者，感觸不會那麼深也。
棒 喝
對有疑情的禪子，逼其作「逆向思考」；
以逆向故，而能還源也。
很多人都以為「棒喝」就是開口罵人，或拿著棒子打人。像歷史上最有名的就是德山棒，德山禪師對每個來參學的禪子，都是先給他一棒。至於喝者，最具代表的乃臨濟喝。
依我的解碼方式，棒喝乃有它更深刻的用意─逼禪子做逆向思考也。因為一般人沒有逆向思考的習慣，甚至根本不知道如何做逆向思考。故照世間的思惟方式，一定是順生死流的方向。但是一個厲害的禪師，可以丟一個問題，而逼行者做逆向思考。以逆向故，才能還源；還源故，而能解脫。我想這樣講，各位還是不會清楚的。所以下面舉兩個公案，以說明之：
可曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來，與汝安。」
可良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」
第一個是慧可禪師的公案。這公案雖耳熟能詳，但每個人的解碼卻不相同也！沒錯，一般人在生活中、或在生命中，最大的問題就是「不能安心」，然云何才能究竟安心呢？
其實這問題一說，達摩祖師當然知道「要害」在什麼地方─有心不可能安心，要無心才能安心。但如達摩祖師就直接開示：要無心才能安心。這就沒有「驀然回首」的效果。因為無心才能安心，其實我們也聽得很多了；但就是不受用。於是祖曰：「將心來，與汝安。」其實這就是機鋒，「既你心不安，且把心找來，我替你安。」這就要慧可去找心─以逼出「覓心了不可得」的結論。
可良久曰：「覓心了不可得。」因為祖師說「且把心找來，我替你安。」他想：我的心到底在那裡呢？就在那邊，既左想不對，也右想非然；找了老半天，卻無心可得。他變得很茫然，何以一向自以為有心，自以為心很煩惱；怎麼現在要治療，卻找不到心了？事實上，在說「覓心了不可得」時，他不只沒開悟，而且更渾噩得很。
最後祖曰：「我與汝安心竟。」這是什麼意思呢？「喔！我告訴你，覓心了不可得，這才是安心的秘方。」故「將心來，與汝安！」就是要逼慧可，去確認「眾生本來無心」的結論。
因此，雖要害乃無心才能安心。但達摩祖師如果直接開示，那效果反而不彰。故必讓慧可經歷「覓心了不可得」的過程後，再醍醐灌頂，才會更震撼、更受用。因此，下面一句就是「可，言下大悟。」從逆向思考而能還源也。我們再看下面的公案：
師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」
祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」
祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師於言下有省。
師就是指百丈大師，百丈大師是馬祖的徒弟。有一天他們在郊外散步，看到一群野鴨子正飛過。馬祖靈機動，考考看這傢伙功夫如何？於是馬祖就說：「小伙子，你看到什麼了？」百丈說：「野鴨子！」有什麼好問的嗎？馬祖再說：「野鴨子那裡去了？」百丈說「飛過去了！」
馬祖看這傢伙實在不爭氣！第一次說野鴨子時，就已有「著相」的嫌疑。第二次又說飛過去了，真不知回頭岸！所以他火大了，就把百丈的鼻子，用力一擰，百丈痛得在那邊大叫。馬祖愈看愈無奈，這傢伙只知道鼻子會痛，不知道何者不痛！最後，他只好揶揄地說：「你不是說飛過去了嗎？怎還會痛呢？」
「又道飛過去也。」是什麼意思呢？你不是說飛過去了嗎？如果真飛過去了，你就應該不會痛。意思不是指鴨子飛不飛過去，而是問：你的心是否也跟著飛過去呢？
如果鴨子飛過去，我們的心也跟著飛過去；則即使別人把你打傷了，你都不會痛，更何況只是扭鼻子呢？故飛過去者，是鴨子；從來不動者，是我們的心。因為心沒動，所以覺知鼻子痛也。因此這「又道飛過去也。」就是要百丈作逆向思考也。
經過這歷程後，百丈就刻骨銘心地體會到：真心從來不動也。因為不動故，才能斷除煩惱、超越生死。
因此從這些觀點，再重新去看公案的話，就不會覺得那些對答似很唐突。之所以覺得唐突？乃為我們一向不會做逆向思考故也。
云何入禪
當今既無明師，也非高徒；
真疑情發不起，假話頭套不住。
於是就算打禪七，也只是裝模作樣而已，打到驢年也不開悟！
因此，今天雖有很多人崇尚禪法、期待開悟。但既真疑情發不起，假話頭也套不住。於是就算打禪七，也只是裝模作樣而已！
這也就說，欲學禪，如果本身就有疑情，就直接去參。沒疑情者，用假話頭去套，套得住也不錯。如果有明師指導，他給你機鋒、棒喝，我們都可能因此上路的。可是，事實上呢？都沒有！當今既無明師，我們也非高徒。
故學禪者說「法師，你就給我一個假話頭套吧！」我沒有這種能耐，想套也套不住你的啦！或說：我們不是都有疑情嗎？那就幫我挑逗一個吧！我怎麼挑逗你呢？故既教者不是明師，學者也不是高徒。所以下場是「真疑情發不起，假話頭套不住」，這怎麼參呢？
如參「念佛者是誰？」不用參一兩天，便索然無味。這是什麼鬼話頭？我又不念佛，幹嘛參念佛者是誰？故參一下，就還給它了。不要說套住，連溫熱都不可能。尤其以打禪七的方式，連「搵豆油」都不夠，就回家了。所以，雖到處在打禪七，以我的看法乃裝模作樣而已！打到驢年也不會開悟。為什麼？如果這麼便宜就開悟了，豈不滿街都是禪師呢？
故很多人寧可念佛：有他力得加被，有淨土可往生。
很多人寧可修「次第禪觀」，而不肯修頓悟禪法。
所以，很多人最初似興致勃勃，想參禪開悟─攀緣心居多啦！而試過不久，就風捲殘雪、煙消霧散矣！也有很多人寧可固守念佛法門。因為念佛，至少有他力的加被─自認為業障深重，所以只能仰仗他力。甚至下輩子，還可期望往生淨土，比較有安全感。如果參禪，參到臨命終時，仍未開悟；則下輩子不知會淪落到那裡去？以很多人都有這種恐懼，所以寧可念佛。
還有一些人，雖仍禪修；但寧可修「次第禪觀」。因次第禪觀給我們的感覺，似一步一腳印，非常踏實。這法門有十個次第，現我已修到第二、第三、第四等，可以自己揣摩、自己驗證；而不像頓悟禪法，在未開悟前，一切都不知道自己身在何處？至於會不會開悟？何時能開悟？其實根本毫無跡象可尋。所以，今天肯死心蹋地修習頓悟法門者，乃鳳毛麟角爾！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 還源 ( 5 )

然而有頓悟法門而不肯修習，豈不可惜。
尤其本師釋迦牟尼佛，更是參禪頓悟的典範；云何學佛而不參禪呢？
然而有頓悟法門而不肯修習，豈不可惜？當然，可不可惜是要你自己去感受。否則我說可惜，你覺得不可惜，也是不能勉強的。
尤其本師釋迦牟尼佛，更是參禪頓悟的典範。我們都知道釋迦牟尼佛在菩提樹下頓悟成佛，他怎麼能頓悟呢？當然是因參禪，才能頓悟的。那他參的是什麼話頭呢？我們知道釋迦牟尼佛從於四城門中，見到生老病死後，「生老病死從何而來？生老病死云何能解？」便是他誓願要覺悟的疑情。所以，以這疑情而帶著他出家、帶著他學道、帶著他在菩提樹下發願「若不覺悟，誓不起座」。故從頭到尾都是因這個疑情而激發、貫穿的。
因此，釋迦牟尼佛在修外道定–無想定、非想非非想定時，外道皆認定他已成就了；而他卻自認未成就。為什麼呢？因為疑情，還未澄清也。等在菩提樹下頓悟時，他肯定一切疑情，已圓滿解決了。
因此事實上，講到參禪的話，釋迦牟尼佛乃是最標準的典範。故我們要學佛，從那裡學呢？就直接學佛最初怎麼發心，怎麼參禪吧！而非只持個佛名，便是學佛也。所以，學佛而不參禪，怎算是學佛呢？
從漸修到頓悟  
之前已說：沒有正知見的基礎，則即使參禪，也不會開悟。
又須「從定發慧」，若妄想太多，要參禪也頂難！
但如我只是鼓勵、勸勉大眾來修頓悟禪法，我看最後還是難免落入剛才所講的困境中–真疑情發不起，假話頭套不住。因此，我覺得目前要處理的，並不單鼓勵、勸勉大眾來修頓悟禪法。而是要規劃好：如何從漸修的基礎，以培養頓悟的可能？
這首先就是要有正知見。前已謂：沒有正知見的基礎，而只是去參話頭或疑情，我認為不會開悟的。因此在參禪之前，就得先建立正知見；是以在八正道中，首先就是正見。故得從聞思的歷程，以建立正知見。而正知見的建立者，即屬於漸修法門。
再以正知見為基礎，而培植定力。
待定力深厚了，自然能現起真疑情。
正知見有了之後，其次要修習定力。因為如果定力不深，妄想太多，要參禪也是參不上去的。
云何從正見的基礎，以培植定力呢？很多人以為修定，就是以「制心一處」的原則而數息或念佛，即是修定也。其實這些本質上都是「共外道法」，而不是佛教的特勝。故要用正知見的基礎，來成就定力，才是佛教的特勝。云何用正知見，來成就定力呢？即從「無常、苦、空、無我」的法印，而內消貪瞋慢疑等妄想雜念也。以此修習，才能證得正定；否則，四禪還屬於外道定爾！
故待定力深厚了，自然能現起真疑情。事實上，眾生不是沒有疑情，只要未大悟徹底，怎可能沒疑情呢？但何以凡夫眾生不覺得有疑情呢？因為妄想雜念太多了，故把疑情給蓋住了。
故待定力深厚，即是已把妄想雜念慢慢剝捨了；剝捨到最後，終於把被蓋住的疑情給掀出來。而且一掀出來，即很快變成疑團。因為當妄想很少時，疑情不是像小草，漸冒出來。而是像火山，頓時就爆發開了；故一爆發，即成疑團矣！
篩選疑情
前曰：現代人真疑情發不起。其實不是發不起，而是守不住。
或者疑情現起了，即張皇失措，逃之夭夭。
前曰：現代人學禪的困境是真疑情發不起。其實不是發不起，而是守不住。因疑情隨時隨地都會現起的，只是現一下子就消失了。為什麼呢？因太忙了，因妄想雜念太多了。
其次，有些人疑情雖現起了，但他不敢去承擔、面對。於是便張皇失措，逃之夭夭。
現決定老實去面對，故於內觀時，對偶然現起的疑情多加留意；
慢慢篩選，以確認所要參究的疑情。
因此既想參禪，就要重新去面對我們的疑情、篩選我們的疑情。故於內觀時─就是動心起念時，就要更仔細去檢查我們的念頭，其實裡面有很多是與疑情有關的─不只是有，而且是很多。
然今天現起這個疑情，明天現起那個疑情；有些疑情乃不斷現起，有些卻只一乍現就過去了。因此，待檢查一段時間後，再去慢慢篩選，以確認所要參究的疑情。如偶而乍現一下就不見了，則表示那疑情不深。若經常反覆出現的，則對你而言，應是比較切要的。或者可用理智去分析，有些是屬於枝末，有些乃近於根本。故枝末的、偶而出現的不用參，經常出現的、根本的再去參就行。以這樣選定一個主題，專參這個就行；而不要同時參很多問題。因為事實上，如真能參破一個話頭，其它的乃同類可解也。這是第一，從我們的動心起念中去篩選疑情。
也可能於修定過程中，倏然現起疑團也。
也可能於調脈的過程中，倏然現起疑情也。
第二如前已謂：可能於修定的過程中，倏然現起疑情，且很快變成疑團。
第三也可能於調脈的過程中，倏然現起疑情。為什麼呢？因為氣脈上的障礙，其實很多時候是跟我們的心障、心結有關。故觀念矛盾，氣脈就自然產生糾纏；心態偏端，氣脈也跟著失調。於是欲通調脈障，即得先處理心結。於是這時的心結，就現起為疑情。疑情現起後，我們即自然轉成參禪法門。待疑情參破時，脈障同時也就跟著消除了。
也可能於聽經聞法的過程中，現起不同的疑情。
或者直以禪宗的某公案為疑情，而參究之。

ChingAnn

也可能於聽經聞法的過程中，現起疑情。例如聽到《金剛經》「應無所住而生其心」這句話。覺得似懂非懂，說懂嘛！也不敢說自己懂了什麼？可是又覺得這句話很有韻味、很有內涵。於是就經常去參究這句話的涵意，這就變成參禪法門了。
或者看到禪宗的某個公案，也覺得似懂非懂。有點像在霧裡看花，在朦朧中別有洞天；於是，就把這個公案當做疑情來參，三不五時就想想這個公案。直到有一天，終於確認其中的玄機。
奉勸諸位，看公案的話，看得懂就罷了；看不懂的話，也不要聽別人解說。因聽別人解說過後，它反而死了─參不下去了，但你卻因此而得少為足也。
從以上的因緣，而選定我們所要參究之疑情。否則，今天參這個，明天究那個，力量都是分散的。如已確認所要參究的疑情，才能集中火力。而火力集中後，也才有可能突破的。
水到渠成
從內觀而內攝，從內攝而內銷。
若頓悟者，則是頓銷也。
總之，修行的大原則，乃是這句話「從內觀而內攝，從內攝而內銷。」內觀就是觀照我們的動心起念，在動心起念中，有的是有煩惱的，有的是有迷惑的。不管是煩惱或迷惑，我們就選定其中的一點，專注在那地方，這稱為「內攝」也。
故內觀者，乃就整體來觀；而內攝者，是已把注意力集中在一個焦點上。這焦點或是已篩定的疑情，或是所欲對治調伏的煩惱。內攝到最後，終於把問題勘破了、解決了，則稱為「內銷」也。而能夠內銷，其實就是證悟也。故能漸消者，就是漸悟；能頓消者，就是頓悟。
既是頓悟，則何時得悟，非有徵兆可得；也不可將心待悟。
唯不斷懸之又懸，提之又提；待因緣成熟，自然水到渠成也。
然既稱為「頓悟」，何能有徵兆呢？故不要想：我好像快開悟了。這念頭一閃，不只不得悟，甚至還可能因此著魔發狂。
反之，愈大的逆障，才愈有轉機的可能。因很順時，誰會作逆向思考呢？反而是在最艱難時，才會逼你作逆向思考；而能作逆向思考者，即有頓悟的可能。所以那時候會悟？我們不要用「世間的漸進線」去揣摩，如能揣摩者，即非頓悟法門矣！
其次，也不可「將心待悟」，因為將心待悟，也是不只不得悟，甚至還有因此著魔發狂的可能。
只是不斷地把疑情，懸之又懸，提之又提；待因緣成熟，水到渠成時，這疑情就脫落了、就內銷了，而稱為「頓悟」。
那頓悟，需要驗證嗎？我認為不需要驗證，因為你的疑情，是否已內銷？自己應該很清楚的。但是後來都偏說要驗證，何以故？因參的都是假話頭，所以消未消，便無法分辨矣！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 淨如 ( 1 )

<六妙門>的淨的原意
非於染淨對立中，捨染取淨
而是已入不二法門中，既一切放下，也一切涵容。

諸法無非是淨，也無非是如
「淨如」其實是講果，所以事實上，不須要講太多，因為只要在「因中」多努力，水到渠成，自然就會有果了。
首先講：云何為「淨」？一般人所瞭解的淨，大部分都是從相上去說的；而從相上去說的淨，必從對立中去分別染淨，故本質上還非真淨也。比如傳統上的淨土宗，因覺得娑婆世界很苦，所以求生西方極樂淨土。這種淨就禪法來講，其實還是不淨的！因為還不離「分別、取捨」之心也。
所以真正的淨，是要從心上去淨的。心云何能淨呢？就是不在染淨的對立中，作取捨分別。也就是對當下的境界，既能一切放下，也能一切涵容。所以真正的淨，是入不二法門，能所、心物是統一的。而既是統一的，那還有什麼好「分別、取捨」的。
因此能從心地法門裡，去體證真正的淨，則諸法無非是淨，也無非是如；乃到處都是淨土也。因此對於淨，首先講到「默照禪」。然我個人對默照禪的體認，乃跟別人有些不一樣。

默照禪
默者，不作意、無心用也
照者，能所雙泯，心境一如也
以心境一如故，無遠近、大小、粗細、美醜之別
首先講：云何為「默」呢？默者是不作意，故如作意了，就不是默。不作意，就是不用心、無心用。故如還有「分別、取捨」之心，便非默也。簡單講，默乃無心，無心才能默。
從無心之中，去照什麼呢？照跟不照，其實是一樣的。因為那時內心跟外境，已完全統一了。在「心境一如、能所雙泯」的證量中，豈有「照跟不照」的差別。至於所照境界的遠近、大小、粗細、美醜，其實都無所謂。故不會在境界上，再去分別這是遠、那是近，此為醜、彼為美。若有這些分別心，即非心境一如，即非默照也。
故默照者，乃是禪悟後的證量
非因位中的修習方便
更非以作意心，而於境相上計較大小、全缺等
因此我再三說過：默照者，乃禪悟後的證量。它不是刻意學來的，因既刻意去學，這即是有心；而有心者，即非默矣！至於所謂的「無心」，乃為原來的執著已剝捨、消逝了，才成為無心的。
故如有心去學，那當還是有心。至於無心，無心還學什麼呢？所以我認為：默照者，乃非因中的修習方便。它不是拿來修行的法門。更不是用作意心、分別心，去照境界的大小、全缺、遠近。用取捨心，來分別境界，便絕非默照禪也。
若欲以默照為修習方便，則當以「默」的心法而用功
漸剝其作意、分別、取捨之心；而當剝至一念不生，即全體現也
退而求其次，就算以「默照」為方便而修習用功，乃是當從「默」的心要去下手，而非在「照」境中作分別也。云何從「默」的心要去下手呢？主要是反觀自己：是有心，還是無心？是分別、還是不分別？是取捨、還是不取捨？如果有分別，就要放下分別；有取捨，就要放下取捨；有作意，就要放下作意。
從不斷地剝捨「作意、分別、取捨」之心，而能與默漸相應。當剝至「一念不生」即全體現，而完成內外的統一。
事實上，佛教所有的修行法門，都是要我們先放下，以證悟真空。則從真空中，自然能展現出妙有的境界。

下面我們用《楞嚴經》的〈耳根圓通章〉作對照：
初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生；
如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。
生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間、十方圓明，獲二殊勝。
「初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。」這是第一個層次，把對境界的分別取捨先放掉。亡所，所是對象；剛開始「能」還不能忘，但至少要忘掉「所」。於是因已「亡所」，故動靜二相，就變得沒差別了─不再去分別聲音的有無？更何況遠近、大小、多少？
「如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。」這要解釋清楚的話，就滿花時間的。但至少，在第一層次中先把「所」忘掉；在第二層次中，再把「能」捨了。最後「能所」盡亡，才能進入「真空」的境界中。
「生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間、十方圓明，獲二殊勝。」就是說：從真空的體證中，自然展現出妙有的境界來。而能忽然超越世出世間、十方圓明，獲二殊勝。
所以默照禪的修習方便，也是一樣：乃得先從「默」的心法下功夫，把「能所」的對立分別消除後，自然能顯現出朗「照」無限的境界來。
佛法的修行次第，乃不出「從真空入妙有」的模式
不可能「從俗有到妙有」，也不可能「從小我到大我」
可是一般人的思考方式，卻是希望從小我到大我、從俗有到妙有。事實上，這是不可能的。就像在禪法裡，如不經過「看山不是山，看水不是水」的階段；即不能到達最後「看山還是山，看水還是水」的證量。一定要經過第二層次─真空的轉折，才能進入妙有的世界去。
因此謂默照，為「只管打坐」
或只作意、分別、取捨於境相的大小、全缺者，皆可名之為「默照邪禪」也
因此，雖很多人謂：默照禪，為「只管打坐」。我對「只管打坐」一直不知道是什麼意思？難道盤著腿，就叫只管打坐嗎？那盤著腿、繼續打妄念，也是在修默照了！
所以，既不是只盤腿，就是修「默照」；也不是坐在那裡、無所事事，就是修「默照」。因為「默」者，最重要的是要把分別心、取捨心全放下，這才稱為「默」也。否則，既只管打坐，就是默照；那只管睡覺，何非默照呢？
對一個剛開始修行的人，一定要給他明確的方向，他才有辦法去用功的。故「只管打坐」，或只在照境上去分別大小、遠近、多少等，皆可名之為「默照邪禪」也。因為它跟「從真空入妙有」的修行模式全不相應。

關於「淨如」的說明，因屬果德故，非我所證；故以大乘佛法的經文，作引證說明。
以下引證的，主要有三部經：一是《維摩詰經》；二是《圓覺經》；三是《華嚴經》：

首先講到《維摩詰經》，主要引用的是〈不二法門品〉：
不二法門
爾時維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！」
在維摩詰、文殊菩薩以及很多菩薩的眾會中，維摩詰乃問：「我們如何能入不二法門？各隨自己所信受的、或所修證的，而發表你們的心得。」
會中有菩薩名法自在，說言：「諸仁者！生滅為二，法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。」
云何「生滅不二」呢？以一般人都是從「個體」的觀點而講有生滅的，有一個個體生了，有一個個體滅了，所以稱為「有生有滅」。但若從緣起的角度–眾緣所生法去看，根本就沒有個體可得。因為在緣起中，一切法都是互為因緣的。既界限不可得，就沒有個體；而沒有個體，就無法去論：那個生？那個滅？簡單講，因為無個體、無界限，所以無生滅也。
如用這觀點，來看自己的生死；其實你本來就不存在，更何況有生死呢？因為我們皆只是大海的一小部分；而從大海去看，乃從來都不動、不搖也。
德守菩薩曰：「我我所為二，因有我故，便有我所。若無有我，則無我所；是為入不二法門。」
第二個也是一樣，我、我所為二；因有我故，便有我所。一般人也是從個體的角度，而認定：這個是我，那不是我；跟我有關的，就是我所。跟我無關的，就非我所。
現從眾緣所生法去看，根本就沒有一個獨立的個體，可稱之為我。於是既無我，當也就無我所了。或者，既一切都跟我有關，則何非我所呢？以此，是我、非我，是我所、非我所，便皆無隔矣！

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 淨如 ( 2 )

妙臂菩薩曰：「菩薩心、聲聞心為二，觀心相空，如幻化者。無菩薩心，無聲聞心。是為入不二法門。」
有人說：菩薩才會度眾生，而聲聞就只能自度。事實上，如沒有自度的基礎，其何能度眾生呢？那有「只自度而不度他」的可能嗎？不可能！為什麼？因為若還有一個〝自〞，且以〝自〞為界限，這絕對未自度也。
故要覺悟到「自、他本無界限」，才可能真正的自度。而既覺悟到「自、他本無界限」，則自度後，當就隨緣度他了。所以菩薩心與聲聞心，本質上是沒有差別的；但在修行的過程中，乃有比重的不同。
剛開始時，當以自度為主要的課題；而待功夫慢慢純熟了，自度與度他其實是可兼容並進的。所以菩薩心與聲聞心，實能相得益彰，而成不二法門也。
那羅延菩薩曰：「世間出世間為二，世間性空，即是出世間。於其中不入不出，不溢不散。是為入不二法門。」
「世間性空，即是出世間」這句話很有深意。如何才能出世間呢？覺悟諸法性空，即是出世間也。
過去我也說過：何謂出世？出世間無明，即是出世。何謂入世？入諸法實相，即是入世。而出世間無明，與入諸法實相不就是一體的兩面嗎？是以能不出不入、不溢不散，而入不二法門也。
善意菩薩曰：「生死涅槃為二，若見生死性，則無生死。無縛無解，不然不滅。如是解者，是為入不二法門。」
為何「若見生死性，則無生死」呢？眾生因執著有我，才有生死。然在生死交替中，即證明其本無我爾！
既生死性，即是無我；而無我者，即無生死。故在生死當下，其實就是涅槃也；而非離於生死相外，別有涅槃。如是解了，便能入不二法門。
電天菩薩曰：「明、無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數。於其中平等無二者，是為入不二法門。」
很多人以為：雖眾生是無明的，但學佛之後，即應愈來愈清明也。於是這明與無明，就成對立的二法了。
事實上，「無明實性即是明」。為什麼呢？知諸法本來如幻，這就是「明」也。而非更去明瞭什麼？才稱為「明」。故只要不被相所迷惑、不於相起執著，這就是「明」也。所以「明」亦不可取矣！然很多人於學佛的過程中，一直想去抓住一些東西，以證明自己有所明、有所悟，其實這才是大問題。
真正的「明」，也只是把迷惑、執著慢慢捨掉。而捨掉之後，也不覺得自己已經明了，這才真已捨離無明了。簡單講，著相就是無明，不著相才能明也。故只是不著，而非更去明瞭什麼。
在《維摩詰經》的〈入不二法門品〉裡，其實有很多菩薩各發表不同的意見。但因為時間的關係，所以只能節錄幾個較具代表性的做說明。
如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：「何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。是為入不二法門。」
文殊菩薩意思是：必不分別、不取捨，才能入不二法門。你們說了半天，其實還是分別取捨哩！
於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說：何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
時維摩詰默然無言。為什麼呢？如果還有「動心跟不動心」的差別，那表示他還未入不二法門也。於是文殊師利歎曰：「善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」無有文字語言，非不開口說話而已；而是不動心起念，去分別取捨也。
其實，維摩詰的「默然無言」。還是因已入前述之不二法門故，才能默然無言也！
很多人對於「云何入不二法門」？卻只記得維摩詰最後的默然無言，就是最究竟的。事實上，如果前面的關節，不先打通的話；只學維摩詰的默然無言，是沒有用的。如俗謂的：水仙不開花，裝蒜而已！
事實上，也非一定得「不言」，才能入不二法門。否則，維摩詰前後所說的，即非入不二法門矣！又釋迦牟尼佛也說法四十九年，豈非也未入不二法門呢？所以問題不在「言與不言」，而在於「執著與不執著」而已！
以上，我只是引經論證，如覺得我這樣說，不夠詳細的話；你回頭自己看〈入不二法門品〉，就會更詳細。如還嫌斷章取義，就乾脆把《維摩詰經》整部看完，便可更清楚矣！

圓覺經
下面再看《圓覺經》，在經中共有十二位菩薩的請法與佛的開示。
我主要引述的是〈普眼菩薩章〉：
心清淨故，見塵清淨；見清淨故，眼根清淨；根清淨故，眼識清淨……如是乃至耳鼻舌身意，亦復如是。
所謂「清淨」，不只是內心的清淨而已！其乃在內心清淨的當下，外界也跟著清淨了。而不是外界一塌糊塗，我以不管它故，自得清淨；因為證到最後，內外當是沒有界限的。故如外面很亂，我裝做很清淨；其實你還不能真正清淨也。
必「能」清淨，「所」也清淨；既心清淨，見塵也清淨。同理耳、鼻、舌身、意，諸識都跟著清淨。
一切實相性清淨故，一身清淨；一身清淨故，多身清淨；多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。
甚至這清淨，也不只是個人「自受用」的清淨，連週邊眾生也跟著得「他受用」的清淨。何以故？乃因自他本無界限故。
所以我們看《高僧傳》：有些高僧只在山上獨修，而未說法教化；即感得風調雨順，猛獸蟒蛇歸化馴服。他不是刻意現神通，而是所證清淨心，自然感召的結果。這乃因緣法，本來如是也。
所以有些大乘佛法，常批評聲聞乘是自了漢。其實「自了漢」這稱呼，本質上就有很大的問題。因為「自」是不可能了的，如果只了自己，而不去度眾生，即表示我跟眾生還有界限；而有界限者，便不可了矣！所以用「自了漢」這稱呼，即表示你對法還未有真正的瞭解。故才「無的放矢」地誣賴說小乘不究竟。事實上，在稱呼自了漢的當下，不正表示其實你也不夠究竟嗎？
以自跟他之間，是沒有界限的；所以能從一身清淨，到多身清淨，乃至十方眾生圓覺清淨。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 淨如 ( 3 )

覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫；不厭生死，不愛涅槃；不敬持戒，不憎毀戒；不重久習，不輕初學。
故對一位真正成就者而言，既能一切放下，也能一切涵容。所以既不覺得世間是束縛，當就不必另求解脫。既不以生死為厭，當就不別求涅槃。一切對他而言，皆非對立矛盾也。然所謂無差別，不是相的無差別，而是沒有取捨的芥蒂。
且用一種比喻：比如我已吃飽了，而不能再吃矣！所以當別人端炒飯來時，我也知道它是炒飯；但我惟不吃爾！同理，等下子又有人拿橘子來，我也知道那是橘子；但我仍不吃爾！故不是連橘子、炒飯都搞不清楚，才叫不分別。而是因為我不吃，所以無分別！
同樣，如陪人家去逛百貨公司。雖每樣物品的功能、價位，我都很清楚；可是因為我什麼都不缺。所以逛跟不逛，見或不見，昂貴或便宜；對我而言，乃無所謂爾！所以不是一切懵懵懂懂的，才是不分別。不是得變得呆呆的，什麼都不知道，才叫有修行。
同理，對於久習者與初學者，也能一視同仁。至於要敬持戒、或毀犯戒，則尊重個人的選擇，因為因果乃各去承擔爾！
或者我們再用一種比喻：為人師長者，有教無類，是心性的不分別。至於因材施教者，即所相之分別也。所以是在不分別中有分別，在分別中有不分別。否則，愈學佛愈糊塗，既不是聲聞，當更非菩薩。
何以故？一切覺故。譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故？光體無二，無憎愛故。
就像眼光，能夠照境；故黑的、黃的，皆能一覽無餘。可是，就光而言，乃沒有什麼要照，什麼不要照的差別。所以云何真心能遍法界呢？既為心性，乃普遍性；也為心相，無憎愛故。
故「淨」者，非純自受用爾，亦非純內心之覺受爾
其乃從自而他，從心及物，漸臻圓滿也
因此所謂的「淨」，絕不只是「自受用」而已！如果止於自受用，就會被人懷疑是「阿Q主義」。阿Q就是只能吃酸葡萄，而謂：我就是喜歡吃酸葡萄。
故要在內外間，都表現得很圓滿，這才是真正的淨。於是，初從內心的淨，到外物的淨；從自己的淨，到他人的淨；從有限的淨，到無限的淨。以此而慢慢趨向圓滿，這才是真「淨」也。這是講到《圓覺經》的淨。

下面我們再看《華嚴經》，主要引用的是〈菩薩問明品〉：
爾時文殊師利菩薩，問覺首菩薩言：佛子！心性是一，云何見有種種差別？所謂往善趣惡趣，諸根滿缺受生同異，端正醜陋苦樂不同。業不知心，心不知業，受不知報，報不知受……
心性是一，為什麼會產生這麼多差別的心相呢？
時覺首菩薩，以頌答曰：
諸法無作用       亦無有體性         是故彼一切         各各不相知
譬如河中水        湍流競奔逝         亦如大火聚         猛焰同時發
各各不相知     諸法亦如是
又如長風起       遇物咸鼓扇         各各不相知         諸法亦如是
又如眾地界       展轉因依住         各各不相知         諸法亦如是
一般人都習慣用「主導」的方式，去認識這世間。事實上，譬如河水浪濤向下急流時，它們意識到：正向下急流嗎？或者這是它們所選擇的嗎？是它們約定好的嗎？
其實都不是，因為「地心引力」的關係，所以河水浪濤向下湧流。然地心引力又是從那裡來呢？反正有其因緣！所以河水浪濤向下湧流，乃非誰在主導也。
同樣，火在燃燒時，可能十根木頭、百根木頭同時在燒。是它們約定好的嗎？或它們能意識到自己在燒嗎？都不是！至於風的震物，地之堅持等亦然。
所以誰在主導呢？沒有，從來沒有！

眼耳鼻舌身       心意諸情根         以此常流轉         而無能轉者
法性本無生       示現而有生         是中無能現         亦無所現物
所以從因緣法裡，去看六根的反應，其實也只是法爾如此而已！而非有一個內在者在掌控、在操作也。
爾時文殊師利菩薩，問寶首菩薩言：佛子！一切眾生，等有四大，無我無我所；云何而有受苦受樂，端正醜陋，內好外好，少受多受，或受現報，或受後報？然法界中，無美無惡？
時寶首菩薩，以頌答曰：
隨其所行業       如是果報生         作者無所有         諸佛之所說
譬如淨明鏡       隨其所對質         現像各不同         業性亦如是
亦如田種子       各各不相知         自然能出生         業性亦如是
如機關木人       能出種種聲         彼無我非我         業性亦如是
眾生既無我、無我所，云何業相、受報各不相同呢？譬如明鏡，有什麼物，就現什麼像。它雖無所分別，卻能如實反應也。
又像田裡撒諸種子，時節到了，就發芽矣！此既非種子作意：我要發芽了。故才發芽的。也不是地界催促它說：你該發芽了。所以才發芽的。又如機器人，既能出種種聲音，也能作種種動作；卻還是無我、無心爾！
以上引證這麼多經文，乃為昭示我們：緣本身，就有分別、取捨的；而非有人、有心，才能分別取捨也。就像磁鐵一樣，同極相斥，異極相吸。磁鐵雖是沒有生命、沒有情識的；但依然能分別取捨也。同樣水向下流，火向上燒，也是因緣法中，自作的抉擇爾！
故人只是更複雜的因緣而已！而非有能主導者也。於是能這麼想，一切就很輕鬆了。我什麼都不用去想，只要隨緣反應，就可以了。事實上，能隨緣反應，才更精準也。
所以我們不要想：神通，有多厲害。其實，從另一個角度來看，反是什麼都放下了，才能直截了當地去反應，所以才這麼厲害。而我們就是為想太多了，反不準矣！
聽說有些動物生病時，會自己去找藥吃；而吃過後，病就好了。而現代人就不是這樣，要透過很多醫生、很多醫學知識，告訴我們這時要吃什麼，那時要吃什麼。然吃到最後，有那麼建康嗎？未必！
故我常說：現代人是用頭殼吃飯，而不是用肚子吃飯的。用肚子吃飯，是指：順著身體的反應去作抉擇。故如身體欠缺某種營養，我們即會對具這營養的食品，特別有興趣。而吃了之後，其也會吸收得更完整。然現代人都已失去這種能力。為什麼呢？因為我們都是用頭殼去吃飯的。
所以文明，到底是進步，還是退步呢？很難說啊！至少學佛後，要捨掉一些在相上的分別取捨。

ChingAnn

法鼓山果煜法師 -- 六妙門概說 ---- 淨如 ( 4 )

爾時文殊師利菩薩，問德首菩薩言：佛子！如來所悟，唯是一法，云何乃說無量諸法，化無量剎，現無量神通，顯示無邊種種境界？而法性中，此差別相，皆不可得。
時德首菩薩，以頌答曰：
譬如地性一       眾生各別住         地無一異念         諸佛法如是
亦如火性一       能燒一切物         火焰無分別         諸佛法如是
亦如大海一       波濤千萬異         水無種種殊         諸佛法如是
亦如風性一       能吹一切物         風無一異念         諸佛法如是
亦如大雲雷       普雨一切地         雨滴無差別         諸佛法如是
亦如地界一       能生種種芽         非地有殊異         諸佛法如是
如日無雲曀       普照於十方         光明無異性         諸佛法如是
亦如空中月       世間靡不見         非月往其處         諸佛法如是
所以我們不要以為：釋迦牟尼佛每天都在左思右想，想：今天當說何種法？明天當說何種法？或想：對某甲眾生當說何法？對某乙眾生當說何法？
其實，只是隨緣去反應爾！於是因眾生的緣不同，所以能隨類而各得其解。而我們就是想太多了，反把自己纏得要死不活的。
爾時諸菩薩謂文殊師利菩薩言：佛子！我等所解，各自說已。唯願仁者，以妙辯才，演暢如來，所有境界：何等是佛境界？佛境界因？佛境界度？佛境界入？佛境界智？佛境界法？何等是佛境界說？佛境界知？佛境界證？佛境界現？佛境界廣？
時文殊師利菩薩，以頌答曰：
如來深境界       其量等虛空         一切眾生入         而實無所入
如來深境界       所有勝妙因         億劫常宣說         亦復不能盡
隨其心智慧       誘進咸令益         如是度眾生         諸佛之境界
世間諸國土       一切皆隨入         智身無有色         非彼所能見
諸佛智自在       三世無所礙         如是慧境界         平等如虛空
法界眾生界       究竟無差別         一切悉了知         此是如來境
一切世間中       所有諸音聲         佛智皆隨了         亦無有分別
非識所能識       亦非心境界         其性本清淨         開示諸群生
非業非煩惱       無物無住處         無照無所行         平等行世間
一切眾生心       普在三世中         如來於一念         一切悉明達
因此真正的「淨」，是從不分別、不取捨而成就的；但不分別、不取捨，卻不是呆呆笨笨的，一無所知。而是當順著「所有」的緣，而自然顯現出「抉擇」的功能來。故不只能反應、能抉擇，還當比作意的反應、抉擇，更精準、更圓滿。憑什麼呢？憑的就是緣起、法爾如此的原則爾！
所以「云何從真空出妙有」呢？一切不分別、取捨，即是證真空也。能反應得很精準、很圓滿，即是出妙有也。

小 結
故淨者，乃是於「無功用心」中，更趨向於理事無礙．事事圓滿之境界
如俗謂的：千江有水千江月，萬紫千紅總是春
故淨雖無分別、不取捨，但不是默照當下的境界而已；而是猶能隨緣而作反應。譬如常說的：扣鐘，大扣則大鳴，小扣則小鳴。鐘雖無分別取捨，且能如實作反應也。
譬如春天到了，百花齊放。花非有知，亦非無知；但自能隨緣而作反應。更何況是大智圓明的佛菩薩，云何不能隨緣而作如實的反應呢？
當然，扣鐘是較單純的因緣，故其反應的方式，也就很一致了。花的因緣，就複雜一些。至於佛、菩薩呢？既其所涵容的因緣更多，則其反應的方式，當就愈巧妙也。
以一般人都是從「有心去造作」來體會這世間，故不離於煩惱生死。而修行者，當從「無功用行」中去體證解脫道與菩薩道。以「無功用行」故，才能既離煩惱生死，又能理事無礙、事事無礙。
所以下面這句話「千江有水千江月」，月雖無心，高掛天空；但猶能隨緣映照。故千江有水，即千江有月也。「萬紫千紅總是春」，在春天中，雖百花齊放，萬紫千紅，但總歸是春天。同樣，在法界中，雖六凡四聖，世出世間，但總歸一心也。
故凡俗人只一昧地分別取捨，那當然是落入「著有」的一邊。如反過來，惟強調不分別、不取捨，也可能又落入「斷滅」的那邊。是以要不分別、不取捨，而能如實作反應，能更圓滿地作抉擇，這才是中道不二法門也。
關於淨門，既屬果德；則多於因地用功，自然水到渠成，而不必多言也
然亦不能不言，否則連終極目標都不確認，其如何能有正見呢？
以上都是理論，然理論即使講得再圓滿；但事實上，若自己不用功，也無法證得。所以講太多果德，其實是沒有什麼大幫助的。真正的修行人，應在「因地法門」裡多下功夫。功夫深了，自然就能水到渠成；故不必講那麼多果德。
可是如都不講，則連最後的目標是什麼都不清楚？於是在過程中，是走對、或走錯，就無法辨認矣！所以果德，要講到什麼地步，其實還是要看眾生的根機了。
因為時間的關係，所以在「淨」的部分，就只能點到為止。各位如果有興趣，可把我引用的三部經，再仔細研讀。《維摩詰經》比較短，《圓覺經》也不算長。至於《華嚴經》就很長了。甚至再深入經藏，或親近諸方善知識，便能更清楚也。
以上<六妙門>課程，就講到這地方。